A címe sugallta ezoterikusság ellenére Farkas Attila könyve nagyon is időszerű. A multimédia korában joggal kerül az érdeklődés homlokterébe a kifejezés módja és a kifejezett gondolat összefüggése. Az úgynevezett torontói iskola eredményei már-már közhellyé tették a közlendő gondolat és a közlés módja közötti összefüggés jelentőségét, de vizsgálódásuk nem nyúlt túl a verbális kifejezés területén. Marshall McLuhan, Harold Innis, Eric A. Havelock, Walter J. Ong – épp csak néhányukat említve – elsősorban az antik görögség szellemi hagyatékában elemezte a szóbeliség sajátosságait az írásbeliség fényében. Kutatásaik a nyelvi kifejezés keretein belül maradtak, más reprezentációs rendszerek kultúrtörténeti és intellektuális következményeit nem vizsgálták.
Manapság a nem verbális kifejezésmódok is szerephez juthatnak a gondolatok közlésében. A képi reprezentáció, amely – mint William M. Ivins Jr. kutatásaiból kiderül – az írásbeliség uralma idején bizonyos tekintetben veszített információközvetítő potenciáljából, újra a kommunikáció hatékony eszközévé válhat. A racionalitás számunkra triviális kívánalmai, az érvelés módozatai, a tevékenységek jól megkülönböztetett formái sokban tükrözik a nyelvi kifejezés és az írásbeliség bizonyos kívánalmait. E kívánalmak észrevétlenül strukturálják gondolkodásunkat, világképünket, mi több, intézményeinket is. (Gondoljunk Hajnal István – a torontói iskola szellemiségét mintegy megelőlegező szociológus-történész – írástörténeti kutatásaira.) A képi reprezentáció mint technikai-technológiai kommunikációs eszköz használata némely területen már bizonyos tanulságok levonását is megkívánja. A képi reprezentáció – a gondolatok kifejezésének és közlésének egy módjaként – és e speciális kifejezési módban rögzített kultúra megismerése igen tanulságos, ha a jelenben zajló kommunikációs forradalom következményeit igyekszünk felmérni. Farkas Attila könyve ebben páratlan segítséget nyújt, hiszen az ókori Egyiptom kulturális örökségébe a képi és nyelvi kifejezés különbségére való tekintettel nyújt betekintést.
Maga is utal könyve aktualitására, az egyiptológián túlmutató, általános kérdésekkel kapcsolatos relevanciájára. Mint írja: „egy specifikus jelenségtől – jelesül az ókori Egyiptom kultúrájának elemeitől – az emberi gondolkodás bizonyos alapvető és általános kérdéseiig” (16. old.) juthatunk el. S valóban, az egyiptológia területétől távolinak vélt diszciplínák művelői – mint én is – érdekes, hasznos információkkal és problémafelvetésekkel ismerkedhetnek meg. Komolyan véve az interdiszciplinaritást, Farkas Attila Márton a „képi gondolkodás” filozófiai és kommunikációtechnológiai felfogásából kiindulva vizsgálja Egyiptom kultúrájának bizonyos elemeit. Ugyanakkor igen provokatív, amennyiben szakít „a hagyományos kultúrtörténeti-vallástörténeti-néprajzi klisék”-kel, nyitottabb szellemiséget képvisel – sokban támaszkodva Erik Hornung és persze Jan Assmann munkásságára. Az egyiptomi bölcselet kibontakozását mutatja be, s a hagyományos állásponttól eltérően a mítosztól a „valódi” filozófia irányába való „korai elmozdulásként” (12. old.) értelmezi az ókori egyiptomi kultúra intellektuális hagyatékát.
A számos érdekes és izgalmas probléma összefüggésében bemutatott egyiptomi gondolkodás alapvetően különbözik a nyugatitól. A könyv lapjain olyan holisztikus, ugyanakkor bizonyos ciklikusság által jól tagolt világ képe bontakozik ki, amely a nyugati racionalitás logikája szerint már-már megközelíthetetlen. A Nap pályája, a teremtés aktusa, a mindennapok ritmusa, élet-halál váltakozásának a játéka egységesen, egymást feltételezve és kiegészítve biztosítja a folytonosságot. Mindezt a könyv a „képes írás” reprezentációs eszközével tökéletes harmóniában mutatja be. Megismerkedhetünk az egyiptomi gondolkodást meghatározó logikával és valóságfogalommal, virtuális és reális sajátos viszonyával, szó-kép és jelentés hajdani összefüggésével, tisztázódik az ókori Egyiptomban és a nyugati racionalitásban megjelenő szkepszis lényegi különbsége, s nem utolsósorban képet kapunk a hieroglif írás meghatározó jellegzetességeiről.
A „filozófia előtti filozófia” kimutatása mindazonáltal megkívánta volna a filozófia fogalmának vagy a filozófiai gondolkodás szükséges elemeinek meghatározását. A szerző utal a fogalmi tisztázás nehézségeire, a filozófia önmeghatározásának „régi problémájára”, ám hogy ő mit ért filozófián, azt nem fejti ki. Így be kell érnünk a filozófia „implicit” fogalmával, amelyet az egyiptomi kultúra és írásrendszer bemutatása során érvényesített szempontok körvonalaznak. A filozófiai gondolkodást ezek szerint bizonyos mértékű absztrakció jellemzi, az elmozdulás a naturálistól az elvont felé, az általánosító és rendszerező törekvések, az eltávolodás a mitikus-mágikus, illetve a praktikus elemektől s bizonyosfajta fogalmi gondolkodás. A könyv olvasása közben kiderül, hogy a szerző „az egyiptomiak bölcseletére” „jobb híján […] az implicit filozófia elnevezést” használja, hiszen „nem létezik tételes kifejtése, nem választható külön a vallástól, a tudományosságtól, a kultusztól és persze a mágiától sem, hanem ezekkel egy sajátos kulturális egységet képez” (62. old.).
A filozófiának ez a fogalma persze vitatható. A filozófia praktikus relevanciája, ha nem is mindig nyilvánvaló, de jól rekonstruálható, pontosabban: tetten érhető problémáinak, kérdésfeltevéseinek gyakorlati eredete. A vallási, a tudományos és a mindennapi életbe ágyazottság pedig nem lehet akadálya annak, hogy filozófiáról beszéljünk. Noha az intézményesülés során végbement bizonyos elhatárolódás – igen lassan, s koronként változó intenzitással –, bölcselet, vallás és tudomány összefonódottsága ma is létezik: gondoljunk a tematizált kérdések eredetére, a sokszor implicit elkötelezettségek, meggyőződések szerepére és forrására. A modern tudományeszmény szabta mérce alkalmazása szintén kifogásolható, hiszen – mint az írásbeliségen nevelkedett elme hosszas erőfeszítésének eredménye – a tudománynak nemcsak segítsége, hanem időnként gátja is. A képek természete, a képi reprezentáció logikája pedig – amint erre a szerző voltaképp utal is – szinte kizárja az újkori tudományeszmény alkalmazhatóságát. Arról nem is beszélve, hogy vajon mennyiben tekinthető a filozófia tudománynak – mely kérdés tárgyalása nyilván nem lehet e recenzió tárgya.
Természetesen roppant nehéz feladat az írásbeliség során kialakult fogalmiság és szempontrendszer keretei között bemutatni egy tőle gyökeresen különböző reprezentációs rendszert. A rendelkezésünkre álló eszközök az írásbeliség kultúrájában gyökereznek, s rajtuk kívül (egyelőre) nemigen adódik más módszer arra, hogy ezt a különös, letűnt világot a maga szimbolikus reprezentációs technikájával és intellektuális vívmányaival együtt hozzáférhetővé tegyük.
Az egyiptomi gondolkodást számunkra közvetítő hieroglif írás egyik fő sajátossága Jan Assmann szerint a „kétarcúsága”. E kétarcúság arra utal, hogy a hieroglif írás elemei egyszerre utalnak jelekként a nyelvre és képekként a világra. Jel és kép kombinációiban áll elő a közvetítésre és megőrzésre szánt tartalom; s zavarunkat csak tetézi, hogy az egyiptomi képi ábrázolás – miképp Farkas kiemeli – „formális-szimbolikus és geometrikus” lévén, „hieroglifa-szerű” (79. old.). Képi ábrázolás és nyelvszerű jel állandó kombinálása, felcserélhetősége szoros kapcsolatot tarthatott fenn valamely elvont fogalom, vallási tartalom vagy akár narratíva és annak a mindennapi gyakorlathoz kapcsolódó elemei között. Közvetlen és metaforikus jelentés, fogalom és egyszerű tárgy szimultán megjeleníthető e képes írás keretében, ugyanazon kép/jel többfélét jelenthet, valamely jelenségnek egyszerre több aspektusa jeleníthető meg.
A könyv lapjain kibontakozó különös látásmód és a kifejezés képi jellegének összefüggése alapján mód nyílik a képiség általános jegyeinek összefoglalására. Farkas számos általános megfigyelését közli a képeknek – gyakran a verbális kifejezésmódhoz képest meghatározott – természetéről, s e megfigyelések épp az írásbeliségben kialakult tudományeszmény és a képi kifejezésmód különbözőségére vonatkoznak. Beszél a képek „bokorszerű”, szövevényes komplexitásáról, szemben a lineárisan kifejtett szöveggel; „a kép érzékletes és naturális jellegéről”, ami a hieroglif írásban az „alapjelentés” állandó jelenlétét biztosítja, szemben a nyelvi metaforával, amely az alapjelentést bevett formulává válása során gyakran fölemészti (217. old.). Egy helyütt megfogalmazza, hogy „a képi szimbólum esetében nincs tényleges kifejtés, inkább azonnali, teljes információátadás”. Ezzel szemben „a betű csupasz, »eredendő lényében« jelentésnélküli szimbólumként a nyelvi kifejtésre koncentrál, a mondanivaló elemenkénti összerakását erősíti. Itt már taglalni kell, lineárisan, lépésről lépésre összeállítani a gondolatsort.” (312. old.)
Az egyiptomi kultúráról adott kép egységben jeleníti meg annak vallási-bölcseleti és reprezentációs alapjait. Az eredetről és a világ működéséről beszámoló képes-írásos emlékek alapján kibontakozó teológia és valóságfelfogás a, könyv végére érve már számunkra is ismerős és koherens egész. Az egyiptomi gondolkodásmód egyik legfőbb sajátossága holisztikus volta. Az írásmóddal szorosan összefonódva igen rugalmas interpretációt tesz lehetővé; az egyedinek és az általánosnak, illetve a gyakorlatiasnak s az adott helyzetet tágabb összefüggésbe helyezőnek, a partikularitásoknak s az azokat összefogó elméletnek olyan egysége mutatkozik meg benne, amely valóságos és virtuális, avagy aktuális és potenciális különbségét jól tagolt ciklikusságba rendezve enyhíti, s ezáltal a valóság teremtéséhez és megragadásához kapcsolódó tevékenységeket/aktusokat is egységben képes látni. A nyugati racionalitás fényében ez az egészleges látásmód szinte elképzelhetetlen. Ami mégis hozzáférhetővé teszi, az a duális logikát a komplementer logikával szembeállító magyarázat. Az egyiptomi gondolkodás - miképp az ábrázolás módja is - az egymásnak ellentmondani látszó tulajdonságokat egymást kiegészítő aspektusokként kezeli.
E komplementaritáshoz kapcsolódik a realitás egyiptomi elképzelése. Az úgynevezett memphiszi teológia szerint „a név nemcsak jelölés, hanem maga a jelentés is, a tulajdonképpeni szemantikai tartalom, amely utóbbi pedig maga a megnevezett dolog" (280. old.). A valóság a nyelven és a formán keresztül hozzáférhető, hiszen a „világ dolgainak eredete és lényege [...] az alak (ti. a kép) és a név" (266. old.). A memphiszi teológia alapján Ptah teremtette a világot a szavak és a formák által - ugyanis így vált hozzáférhetővé az Atum által teremtett anyagi, de szavak és formák nélkül megközelíthetetlen, nem differenciált világ.
Jel és kép valóságteremtő potenciállal rendelkezik, amennyiben nemcsak manifesztumai, hanem közvetítői és megőrzői is az isteni szavaknak. Ekképp az írás és az olvasás csakúgy, mint a mindennapok gyakorlata s a természet jelenségei - melyek egyébként maguk is jelek - egyazon valóság részei, csak épp más-más aspektusát jelenítik meg. Amiképp a fény teszi láthatóvá a hieroglifákat egy sírkamra falán, a fény kelti életre a sötétben, a másvilágban tartózkodókat is. Metaforákon, hasonlóságokon keresztül egységben ragadható meg az élet s a túlvilág, a napi gyakorlat, az életről s a világról alkotott átfogó elképzelés és magyarázat. A szavak a formák által válhattak manifesztté, s ennek megfelelően jel és jelentés, jel és név mint valóság lehetett azonos: az egyiptomi képes írás közvetíti és egyben teremti a valóságot.
Lényeges eltérés van tehát a valóságról alkotott egyiptomi elképzelés és a nyugati metafizika valóságfogalma között. E különbség oka jól rekonstruálható Farkas könyvének segítségével, hiszen nagyszerűen bemutatja, miképp lehetett megteremteni és fenntartani a valóság teremtésének, a róla való elméletnek és a mindennapi gyakorlatnak az egységét. Képes írás és elméleti megfontolások olyan szorosan tartoztak össze, hogy a valóság megragadásának, teremtésének és rögzítésének aktusa voltaképp egybeesett.
A fentiek fényében a szerző konklúziója lehetne radikálisabb is. A végkövetkeztetés szerény és talán túlságosan is megfontolt, nehezen értelmezhető abban az intellektuális miliőben, amelyet Farkas képviselni látszik. Kritikusan utal az etnocentrizmus vakságára, említi Wittgensteint, aki igen határozott kritikáját adta a modern tudományeszmény alkalmazásának a tőlünk idegen kultúrákra éppen Frazer kapcsán, aki – Farkas kifejezését használva – bizonyos „kirekesztő titulusokat és érvelési metódust” használt a mágikus gondolkodásra. Az egyiptomi gondolkodást a mitikus és a filozófiai gondolkodás közti átmenetként meghatározó konklúzió mintha azon tudomány- és mítoszfelfogáson alapulna, amelyet a szerző fent említett megjegyzései vitatnak. Az egyiptomi világlátás, ha nem is a modern egzakt tudományosság igényével, meglehetős következetességgel és koherenciával foglalja egységbe és magyarázza meg a mindennapok partikuláris tapasztalatait csakúgy, mint a látható és kutatott égi jelenségeket.
Ha tekintetbe vesszük a kifejezés módjának sajátságait – ha tetszik, korlátait –, nem lepődhetünk meg azon, hogy nem axiomatikus felépítésben, az írásbeliség során lassan kialakuló érvelési technikákkal jegyezték le az egyiptomi bölcseletet. A hieroglif írás teremtő-rögzítő funkciója, az úgynevezett „komplementer logika” nem tette lehetővé, hogy a nyugatihoz hasonló racionalitás alakuljon ki. Ugyanakkor e különbözőség okát is látva hasonló hibába esnénk, mint a Wittgenstein kritizálta Frazer, ha elvitatnánk az egyiptomi gondolkodás ránk maradt relikviáinak bölcseleti jellegét, azaz ha nem lennénk képesek saját perspektívánkat reflexíven kezelve, a sajátunktól különböző szempontrendszert felismerve valamely, a miénktől különböző kultúrát értőn megismerni. Ha mindemellett fontolóra vesszük a metafizika több évszázados törekvését a valóság megragadására és konzisztens rekonstrukciójára, méltán tekinthetjük bölcseletnek az egyiptomi kultúra „írásos” emlékeiből kibontakozó intellektuális hagyatékot. Sőt már-már csodálattal és elképedéssel nyugtázhatjuk, hogy a XX. században a filozófia területén megfogalmazott kritikák és kiútkeresések botladozásaihoz, kimondatlan igényeihez képest az ókori Egyiptomban milyen koherens egységben sikerült megragadni a mindennapi gyakorlatot s általános elméleti keretét.
A filozófia fogalmának – akár a szerző céljait szolgáló provizórikus, ha tetszik, műhelyszerű – tisztázása ettől a kiegyensúlyozatlanságtól, fogalmi bizonytalanságtól óvhatta volna meg a szerzőt és olvasóját. Ha Farkas nem rettent volna el a filozófia fogalmának körvonalazásától, álláspontja és a tézise megfogalmazásában használt filozófia-fogalom ellentmondása elkerülhető lett volna. E, mondhatni, módszertani hiányosságért ugyanakkor bőséges ismerettel s annak újszerű elrendezésével kárpótol bennünket. Az ókori egyiptomi kultúra bemutatása, különös tekintettel bölcseleti elemeire, nagyszerű alkalmat kínál egyrészt a nyugati kultúrával való összevetésre és a főbb különbségek összefoglalására, másrészt a gondolatkifejezés képes módjának elemző ismertetésére a képi és nyelvi kifejezés különbözőségének bemutatásában, harmadrészt pedig módot nyújt arra, hogy a gondolat és a kifejezésének eszköze közötti összefüggést immár a nyelvi kifejezés keretein túl is elemezhessük. A gondolatok kifejezésének általános problematikája és az egyiptológia klasszikus területeinek szerencsés találkozása különösen érdekessé és sokak számára gyümölcsöző ismeretek forrásává teszi Farkas könyvét.