„A híres vallásos szövegek tárolják a mémeket, és így meghosszabbítják a vallási mémek élettartamát.” Susan Blackmore A mémgépezet című könyvében több hasonlóan együgyű meghatározás található a vallással mint bírált tudatformával kapcsolatban. A vallások olykor „hasznos” szabályokat is tartalmaznak, írja például a neves amerikai szerzőnő nem titkolt, ám annál hitványabb pragmatizmussal, ilyenek „a tisztaság és a higiénia szabályai, amelyek egykor megóvhatták az embereket egyes betegségektől”. Ez a tudományosságra számot tartó, egyébként nem érdektelen könyv megbízható kutatások alapján azt is leszögezi, hogy „azok az emberek, akiknek megbízhatatlanul működik a halántéklebenye, sokkal nagyobb valószínűséggel számolnak be misztikus, pszichikai [sic!] és vallásos élményekről, valamint hisznek a természetfölötti erőkben, mint azok, akiknek a halántéklebenye megbízhatóan működik”. Blackmore up to date tudományos hozzáállása a valláshoz nem atipikus: az evolucionisták, a genetikusok és a memetikusok körében gyakori a vallási botfülűség, ami elképesztően szimpla, sőt ostoba kitételekhez vezet, amelyekhez képest egy „a vallás a nép ópiuma”-szerű kijelentés kész költemény. Még az olyan nagyszerű darwinista filozófus is - korunk egyik nagy elméje -, mint Daniel C. Dennett, elsősorban a fanatizmust és a butítást (vagy önkéntes elbutulást) veszi észre a vallásokban, nagylelkűen megengedve még esetleg némi bájt.
Ahhoz, hagy valaki kimagasló szinten művelje a tudományt, az ismeretek mellett szükséges bizonyos kifinomult tudományos érzékenység is (amiről például Dennett messzemenően bizonyságot tesz); ugyanígy a vallás megközelítéséhez is elengedhetetlen a spirituális érzékenység vagy intelligencia, nem okvetlenül a hit, hanem a fogékonyság az emberi szellem ezirányú (re)kreációira.
Jelen tanulmánykötet pap, teológus és tudós professzor szerzői elhamarkodottan beszélnek „új tudományos szemléletről” és „episztemológiai fordulatról”, ami befogadhatóvá tenné a vallást a tudományos gondolkodók körében is. A vallás és a tudomány ellentétessége, sőt ellenségessége, úgy látszik, marad. Annak ellenére, hogy mint Emmanuel Anati paleontológus írja e kötetben, a paleolitikum középső korszakában ugyanabban az időszakban bukkannak fel az irracionális gondolkodásra, mint a racionális gondolkodásra utaló jelek, tehát „a kreativitás és a képzelet éppúgy lépést tart a racionálissal, mint az irracionálissal”. A 40 000 évvel ezelőtti homo sapiens gondolkodásának jellemzői közt ott van az asszociáció, a szimbolizáció, az absztrakció és a szublimáció is épp úgy, mint az ésszerű, technikai logika.
A „vallási antropológia” olyan tudománynak mutatkozik, ami nagylelkűen csökkentené ezt a problémát - vagyis a vallás elfogadhatatlanságát a tudományosan képzett elme számára -, ugyanakkor túl öblös edény, amibe mindent bele lehet keverni. A szent antropológiája címen közreadott tanulmánygyűjtemény (az olasz eredeti főcíme: Le Origini e il Problema Dell'Homo Religiosus) csalódást fog kelteni azokban, akik a vallási fenomén új, merész megközelítését várnák. A Julien Ries teológus vezette kutatócsoport, mely egy hatkötetes, monumentális tanulmánysorozat megjelentetését tervezi (e könyv a ciklusnyitó), nem szolgál új elmélettel, szokatlan látószögekkel, sem meglepő kutatási eredményekkel, inkább sommázó jellegű, stílusát tekintve pedig akadémikus.
Ez a „vallási antropológia” Eliade, Dumézil, Corbin, Jung és Rudolf Otto munkáit veszi megalapozásnak, és ezekből vonja le a kiinduló tézist, amit a kötet 350 oldalán át különböző anyagokkal bizonyít. Eszerint az emberi faj egyetemes vonása a vallásosság, melyben megnyilvánul a homo sapiens spirituális egysége és az emberi tudat univerzális, lényegi, strukturális eleme. (Anati még bizonyos „elemi nyelv” feltételezéséig is elmegy). A riesi vallási antropológia redukcionizmusnak tekinti a vallások pusztán történeti, szociológiai vagy lélektani kezelését. Interdiszciplináris, összehasonlító módszerrel dolgozik, és mellőzi a posztmodern teoretikus, filozófiai, nyelvközpontú, hermeneutikai megközelítéseket - a humán tudományok hagyományos (adatgyűjtő, azokat klasszifikáló és szintetizáló), kissé unalmas módszereire hagyatkozik. Fogalomkészlete is hagyományos és szintetikus jellegű: a mítosz, rítus, archetípus, szimbólum, hierofánia, teofánia, kultusz, áldozat, beavatás, tabu transzcendencia stb. körül forog.
A kötet első része a (voltaképpen egyáltalán nem új) „új antropológiai szemléletet” tárgyalja, az említett elődökre alapozva. A második rész a történelem előtti időkbe ás le, a paleoantropológia kutatási eredményeit foglalja össze, valamint a halálhoz való viszonyulással összefüggő, a témába vágó anyagot osztályozza és von le belőle bizonyos jellemző következtetéseket (gyászszertartások helyett thanatopraxis é. í. t.). A legérdekesebb a harmadik rész, mely a fekete-afrikai ember vallásos világképéről és magatartásáról szól. V. Mulago Gwa Cikala tanulmánya (Az afrikai ember és a szent) valóban megvilágító erejű, és az olvasó számára befogadhatóvá teszi pl. a következő állítást: „Egy fekete-afrikai számára élni annyi, mint egy közösség keretében létezni - és minden élet szakrális; meghosszabbítani az ősök életét, és utódaiban előkészíteni ezt a meghosszabbítást a saját maga számára”. Ugyanez áll C. Fazk-Nzuji Madiya és Issiaka-Prosper Lalèyê-nek a afrikai vallásos szimbólumokról, mítoszokról és rítusokról szóló tanulmányaira, melyekből az európai olvasó előtt felderenghet, milyen is lehet a létezés a töretlen vallási (szimbolikus) univerzumban. „Egy mítosz csupán abban a pillanatban van igazán, amikor előadják, elmesélik, kihirdetik", írja Lalèyê. Tehát a mítoszokról való ismereteink papírízűek, és nem találnak a dolog elevenébe; a vallási antropológiának ez az etnológiai ága azért is fontos, mert élő anyagot tárgyal.
A homo religiosus sajátos létezési módját az teszi oly megragadhatatlanná, hogy, mint Lalèyê mondja, a vallásos tapasztalat referenciája maga megragadhatatlan. Ez teszi egyben gyanússá is úgy a vallástudományt, mint a gyakorlati misztikát. A látható és a láthatatlan világ közti kapcsolat vagy mélységesen egyéni és csak a költészet számára érinthető, vagy egy társadalom fejezi ki szervezett formákban, s ilyenkor nehezen hámozható ki, vagy elsikkad a lényege. A vallási antropológia nem azt a vélt abszolút (transzcendens) valóságot/igazságot vizsgálja, amiben a hívő hisz, hanem a hívő embert; e könyvben elsősorban azt, hogy annak szinkron s diakrón szempontból is szerteágazó tapasztalata hogy s mint fejeződik ki: vannak-e állandói? A tanulmányírók azt állítják, hogy vannak, a homo religiosusnak tehát van egy történelmen túli dimenziója, úgymond, elemisége, ami mindenekelőtt a homo symbolikus mivoltában nyilvánul meg, valamint a hajlamban, a vágyban, lendületben, energiában, elhivatásban (ahogy tetszik), ami mindig is a mindennapi élet valóságán „túlra”, valami teljesség felé űzi.
A vallási és a kulturális univerzum hasonlítanak, de nem fedik egymást. Manapság az Ó- és Újvilágban az utóbbi „jobban mondva egy többé-kevésbé kaotikus, töredezett és nagyon szennyezett kulturális környezet - átvette az előbbi szerepét, a homo religiosus pedig eltanácstalanodott.” Bár a könyv erről nem beszél, itt van előttünk a „homo profanus”, aki bár belecsempész „pluszjelentéseket” tárgyakba, dolgokba, képzetekbe - vagy a „mémek” oltják azokat őbelé -, mégsem nevezhető vallásosnak, amennyiben magát a „vallásos” fogalmát nem szimplifikáljuk az értelmetlenségig. LouisVincent Thomas e kötetben „a szent megbetegedéséről” és a rítusok elsekélyesedéséről beszél. A tervezett nagy munka hatodik kötete fog majd ezekről a törésekről szólni. A bokros kételyek azonban velünk maradnak, akárcsak „az archetípusok és ismétlődések paradicsomai”, ahogy Mircea Eliade a vallásokat nevezte.