A fejlett, humanista világ egyik központi értéke az emberi méltóság tisztelete és védelme. Mindazokban, akik elismerik a másik ember méltóságát (rangját, nemességét, státusát, „súlyát”) fel sem merülhet, hogy a másik embert pusztán dologként, akaratuk tárgyaként használják. Tehát az emberi méltóság tisztelete összeegyeztethetetlen az ember kiirtásával, rabszolgasorban való tartásával, kínzásával vagy éppen hátrányos megkülönböztetésével történjen az nemi, etnikai vagy faji alapon. Az emberi méltóság egy normatív határ, ami az emberrel morálisan megtehető cselekvések határát jelöli ki. Ezért joggal vélelmezzük, hogy a humánus (civilizált) és a barbár közösségek között az egyik legfontosabb különbség éppen az emberi méltóság védelme és tisztelete. A II. világháború után számos olyan nemzetközi jogi dokumentum született, amely deklarálta az emberi méltóság tiszteletét. Az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozatának preambulumában megfogalmazódik: „az emberiség családja minden egyes tagja méltóságának, valamint egyenlő és elidegeníthetetlen jogainak elismerése alkotja a szabadság, az igazság és a béke alapját a világon”, továbbá az 1. cikk szerint: „Minden emberi lény szabadon születik és egyenlő méltósága és joga van.” 170 A Német Szövetségi Köztársaság (1949-ben született) Alaptörvényének 1. cikkében ezt találjuk: „Az emberi méltóság sérthetetlen, valamennyi közhatalmi szerv köteles azt tiszteletben tartani és védelmezni.” A korábbi (1949) magyar alkotmány és a jelenleg hatályos alaptörvény is több helyen hivatkozik az emberi méltóságra. „Az emberi méltóság sérthetetlen” (II. cikk). Vannak olyan fejlett országok, ahol az alapvető dokumentumok (pl. az amerikai Függetlenségi Nyilatkozat vagy az Amerikai Alkotmány) a méltóság fogalmát explicit módon nem tartalmazzák, ugyanakkor számos olyan értéket (szabadság, egyenlőség, önrendelkezés, állami beavatkozás korlátozása) tartalmaznak, amelyek betartása szintén biztosítja az emberi méltóság védelmét. Annak ellenére, hogy az alapdokumentumok többnyire axiomatikusan tételezik az emberi méltóság tiszteletét, ennek az eszmének a filozófiai megalapozása és értelmezése korántsem nyilvánvaló. Balázs Zoltán (2004) például amellett érvel, hogy az emberi méltóság fogalmát el kell vetnünk, mert nem létezik egy olyan egyenlően elosztott és egyenlő mértékben birtokolt emberi tulajdonság, amely ezt a fogalmat megalapozhatná. Ezért senkinek sem jár az automatikus tisztelet; továbbá joggal tehetünk különbséget értékes és értéktelen emberek között. Ezzel szemben Barcsi Tamás: Az emberi méltóság filozófiája című munkájában a priori módon tételezi, hogy a méltóság fogalma filozófiailag is megalapozható és értelmezhető. S a kérdés csak az, hogy a különböző értelmezések ezt milyen mértékben hordozzák és fejezik ki. Monográfiájában (415 oldal, 555 lábjegyzet) Barcsi a következő témákat vizsgálja: a méltóság filozófiatörténeti áttekintése; a méltóság és a jog viszonya; az értékkorlátos diskurzusetikára épülő (saját) méltóság koncepció lehetősége; tematikus kérdések. Bár egy jó bevezetés és befejezés, valamint egy részletes tartalomjegyzék segíti az olvasó eligazodását, de még így is hiányzik a könyv végéről egy alapos név- és tárgymutató. A pécsi filozófus munkásságában központi szerepet játszik az emberi méltóság problémája, ahogy azt az idézett publikációi is mutatják. (Eszmetörténeti áttekintés) Minden kérdést, így a méltóság kérdését is lehet vizsgálni tisztán kronológiai vagy tisztán tematikusan, és persze e két véglet között számtalan átmenet is lehetséges. Álláspontom szerint a szerző egy szerencsés középutat talált a kronológiai és a tematikus megközelítés között. A filozófiatörténeti áttekintés (II. rész 23–221. o. és III. rész 225–281. o.) egy laza kronológiai sorrendet követ, amely lehetőséget ad egyrészt a főbb álláspontok bemutatására, másrészt az összetartozó álláspontoknak az egységes elemzésére. Ezekben a részekben a szerző széles körű áttekintést nyújt a különböző méltóságkoncepciókról Cicerótól Rortyig. Az elemzés folyamatosan vizsgálja a méltóságnak mint érdemnek a leíró fogalmát, a méltósághoz való jog normatív kategóriáját, valamint az emberi nem „absztrakt” és az egyes emberek „konkrét” méltóságának a viszonyát. A szerző nemcsak jól ismeri a felmerült nézetek és interpretációk sokaságát, hanem azokat képes olvasmányosan is összefoglalni és bemutatni. A különböző tradíciókhoz tartozó szerzők nézeteinek értelmezésekor Barcsi minden esetben felvázolja azt az elméleti hátteret is, amelyben az emberi méltóság fogalma megjelent. Az emberi természetre alapozott méltóság (II/A 23–90. o.). Ebben a fejezetben a szerző különböző irányzatokat (sztoa, kereszténység, reneszánsz, újkor, evolucionista és nem evolucionista antropológiák) tárgyal. Ezen irányzatok közös sajátossága, hogy az emberi természetben van egy olyan tulajdonság vagy minőség (ész, isten képmása, moralitás), amellyel csak az ember rendelkezik. Cicerót elemezve írja, hogy „egy bizonyos tisztelet minden embernek, ember voltából adódóan, kijár, mivel mindenkit jellemez az észhasználat képessége” (29). „A keresztény teológia hangsúlyozza Isten és ember különleges kapcsolatát, illetve az ember megkülönböztetett helyét a teremtés rendjében. Az embert isten saját képmására alkotta” (35). A reneszánsz időszak a régi identitások megkérdőjelezésével és az új identitások keresésével jár együtt. Shakespeare művében „Richárd gonosz embernek választja magát: »Úgy döntöttem, gazember leszek.« Richárd király akar lenni, s ennek érdekében a legerkölcstelenebb tettet is képes végrehajtani. Állativá válik a hatalom elérése érdekében, lemond istenképűsége megvalósításáról” (53). Descartes szerint „méltóságot a szellemi szubsztancia kölcsönöz az embernek, az emberi test gépezete csak bonyolultságában különbözik az állatétól” (57). Darwin elméletét elemezve Barcsi hangsúlyozza, hogy „az ember értelmi képességei és erkölcsi tulajdonságai is az evolúció termékei” (64); továbbá, hogy a darwinizmus alapján „nem beszélhetünk az ember metafizikai különállásáról”, ugyanakkor „az elmélet alkalmas az emberi faj egységének az alátámasztására is” (64). Az ember „különállását” és kitüntetettségét tételező antropológiai koncepciók (77–90) keretében Barcsi magas szinten tárgyalja Schelert, Fukuyamát, Lewontint és Gehlent. „Scheler, bár nem veti el teljesen az evolúció tanát, rámutat, hogy az ember lényegének a megragadására nem alkalma, mert ez más minőség, mint az élet. Scheler az embert emberré tevő tényezőt szellemnek nevezi” (83). „Francis Fukuyama, kortárs politikai gondolkodó X tényezőnek nevezi azt az emberi jellemzőt, ami az embert emberré teszi. Régebben nem tekintettek minden embert egyenlőnek. […] Manapság az X-tényező »rikító vörös határvonalként« veszi körül az emberi faj egészét, és akik a vonalon belül vannak, mind egyenlő mértékben jogosultak a tiszteletre, míg a vonalon kívül állók csekélyebb »méltósággal« rendelkeznek. [...] Fukuyama a következő értelemben használja az emberi természet kifejezést: az emberi természet az emberi fajra jellemző, inkább genetikai, mint környezeti tényezőkre visszavezethető viselkedések, tulajdonságok összessége” (83–85). – Kanti tradíció (II/B 91–144). Itt egy kiváló és elmélyült elemzés olvasható a kanti etikáról, s ráadásul ez az elemzés ügyesen koncentrál a méltóság fogalmára is. „Az ember Kant számára kettős természetű, épp annyira érzéki, mint értelmi lény – méltósága viszont kizárólag értelmességétől függ” (95). „Az  emberiség méltósága tehát – mutat rá Kant – abban a képességében rejlik, hogy általános törvényhozó tud lenni, ámbár csak azzal a feltétellel, hogy egyúttal alá is van vetve ugyanennek a törvényhozásnak” (100). „Thomas Hill a tisztelet két fogalmát különbözteti meg. Tisztelhetünk valakit érdemei miatt, ugyanakkor valamiféle tisztelet kijár minden embernek, hiszen a humanitás, az emberként való létezés olyan erkölcsi minőség, amelyet mindenképpen el kell ismernünk” (108). Rawlst elemezve (112–123) a méltóság fogalma csak annyiban említődik meg, hogy „az első elv, az ún. szabadság-elv az emberi méltóságból következő egyenlő szabadság követelményét mondja ki” (121). A diskurzusetikát (Apel, Habermas) mint a kanti tradíciót újragondoló morálfilozófiát (124–144) elemzi. A kettő között a legfontosabb különbség, hogy az érvényes normák nem az egyén által elvégzett általánosításon (kategorikus imperativuson), hanem az egymást kölcsönösen elismerő felek érvelő vitájában elért konszenzusán alapulnak. Apelt követve a szerző részletesen vizsgálja, hogy ebben a tradícióban levezetjük vagy tételezzük egymás kölcsönös tiszteletét (125). – Hegel és az elismerés elmélete (II/C 145–181). Hegel a kölcsönös elismerés három stádiumát különbözteti meg. Az első stádium a családhoz kapcsolódik, ahol az individuumok kölcsönösen mint egymást szerető lények ismerik el egymást. A második stádium a polgári társadalomhoz kapcsolódik, ahol az emberek legitim tulajdonosi igények hordozóiként, olyan személyekként ismerik el egymást, akik a szabadság formális joga alapján követik saját érdekeiket. A harmadik stádium az állam szférájában valósul meg, s a társadalom tagjainak szolidáris viszonyaira vonatkozik. Majd Barcsi a kortárs elismeréselmélet jeles képviselőinek (Honneth, Taylor, Habermas és Fraser) koncepcióit tárgyalja kiválóan. – Az emberi méltóság tiszteletének jogi értelmezése (II/D 182–221). Ez a fejezet egyrészt tartalmazza a méltósághoz kapcsolódó természetjogi érveléseket, s mint ilyen fontos része a téma filozófiatörténeti áttekintésének, másrészt foglalkozik a méltóság és a különböző jogrendszerek viszonyaival, s ez utóbbi téma pedig jogfilozófia elméleti kérdéseihez vezet. „Az alapvető jogok hierarchiájának élén az emberi méltósághoz való jog áll” (209). Az emberi méltósághoz és élethez való jog az alapjogi hierarchia legmagasabb fokán álló, az ember jogi státusát kifejező, abszolút, tehát korlátozhatatlan szubszidiárius alapjog, »anyajog«” (212–213). Az „anyajog” jelleg egyrészt azt jelenti, hogy az emberi méltósághoz való jogból számos további jog vezethető le; másrészt azt, hogy az emberi méltóság a jogban egy olyan alapjog, amelyet lehetetlen megalapozni a jog keretein belül, s ezért normatív módon kell tételezni. – Filozófiai kétségek az emberi méltóság fogalmával kapcsolatban (III. rész, 224–281). Itt Barcsi „az ember értelmezésével, az általános emberi tulajdonságokra alapozott etikákkal, az emberi méltóság fogalmával és a hagyományos antropocentrikus erkölcsi felfogásokkal kapcsolatos filozófiai kétségeket” veszi sorra, számos szerzőt (Nietzsche, Sartre, Heidegger) érintve. Szerencsére né- hány szerző méltóságkoncepcióját Barcsi behatóbban is elemzi pl. MacIntyre .  (235–245), Rorty (246–255), Kekes (256–263). A bemutatás mellett azonban hiányolom ezen szerzők kritikáját. Szintén itt tárgyalja a hagyományos antropocentrizmust meghaladó állatfelszabadítást. „Singer támadja az emberi méltóság doktrínáját, az embereket fajsovinizmussal (szpécieszizmussal) vádolja, és a benthami utilitarizmus – amely az öröm és a fájdalom érzésének képességét tartja az erkölcsi figyelembevétel alapjának – logikáját követve azt állítja: a magasabb rendű állatokat, amelyek szintén rendelkeznek ezekkel a képességekkel, az emberrel azonos módon kell megítélni” (275). Barcsi szerint bár Bentham és Singer tágítani akarják az erkölcsi szempontból figyelembe veendő élőlények körét, de elméletük ennek szűkítésére is lehetőséget ad. Az emberi méltóság és a diskurzusetika. A IV/A részben (285–317) Barcsi saját koncepciójának egy ún. érték-korlátos diskurzusetika felvázolására tesz kísérletet. Először Habermast idézi, aki szerint a cselekvő felek minden beszédaktusban egyetemes érvényességi igényeket jelentenek be. Ezek az igények az érthetőségre, a hitelességre, az igazságra és a normatív helyességre vonatkoznak. Az igények bejelentésével együtt azt a kötelezettséget is vállalják a felek, hogy képesek ezeknek az igényeknek megfelelni. Habermas kiemeli az univerzális és diskurzusetikai alapelvet. Az előbbi szerint „minden érvényes norma meg kell, hogy feleljen annak a feltételnek, hogy minden érintett elfogadhassa azokat a következményeket és mellékhatásokat, amelyek mindenkori általános követéséből – előreláthatólag – minden egyes személy érdekeinek kielégítése szempontjából adódnak.” Az utóbbi szerint pedig „egy norma csak akkor tarthat számot érvényességre, ha minden, általa – feltehetően – érintett személy egy gyakorlati vita résztvevőjeként egyetértésre jut (vagy jutna) abban, hogy érvényes” (287). Ezután a szerző a habermasi diskurzusetikát mint kognitív, univerzális és formális etikát két materiális elem, illetve korlát bevezetésével módosítja. Az első értékkorlátot az emberi méltóságelvnek nevezi. „A morális diszkurzusok elsődleges érték-korlátját az emberi személy méltóságának tisztelete jelenti. Az emberi személy létezéséből adódóan önértékkel rendelkezik, ebből következően alapvető érdeke, hogy életének »szentségét«, lehető legkiterjedtebb szabadságát, egyedi személyiségét más személyekével egyenlő módon tiszteljék. Tekintetbe kell vennünk a morálról folytatott vita során egy másodlagos érték-korlátot is: Az emberi személyek és közösségek kötelesek figyelembe venni tevékenységük során az emberi civilizáció fennmaradásának és a természeti értékek megóvásának követelményét” (289). Egyrészről persze ezeknek az értékkorlátoknak a tartalmát nehéz lenne vitatni, másrészt joggal merülhet fel az olvasóban, hogy ezek az önkényes korlátok ellentétben állnak a szabad diskurzus természetével. Továbbá, véleményem szerint, a két értékkorlát között is jelentős különbség van. Az első értékkorlát ugyanis vagy általában a diskurzus előfeltételét jelenti, vagy az idealizált személyek könnyen belátják ennek szükségességét. Akármelyik eset is áll fenn, szükségtelen külön tételezni. A második értékkorlát belátása azonban egyáltalán nem triviális. Ezt jól mutatja, hogy ezek megfogalmazására is csak a 20. században került sor Potter, Jonas és Rolston munkásságban. „Cselekedj úgy, hogy cselekvésed hatásai összeegyeztethetők legyenek a valódi emberi élet földi megmaradásával” (JONAS 1984: 11). Magam részéről teljes mértékben osztozok a szerzőnek azzal a törekvésével, hogy a civilizáció fennmaradásának a kérdését emeljük be a moralitás és azon belül a méltóság témakörébe. Ennek érdekében Barcsi fontos megkülönböztetéseket vezet be: az emberi személyek konkrét abszolút önértéket képviselnek, míg az emberi civilizáció fennmaradása absztrakt abszolút önértéknek minősül, továbbá a természeti létezők relatív önértékkel rendelkeznek, amely szintén lehet konkrét (pl. egy magasabb rendű állat) vagy absztrakt (pl. a fajdiverzitás) (308–309). A következő fejezetében (IV/B 318–398) a szerző az emberi méltóság tiszteletéhez kapcsolódó tematikus kérdéseket vizsgálja, úgy mint a személy problémája, életének kezdete és vége, szentsége, szabadsága. Ezen problémák jól értelmezhetők a méltóság dimenziójában is. Például az abortusz megengedhetőségével kapcsolatban az a legfőbb kérdés, hogy a méhmagzat esetében beszélhetünk-e emberi méltóságról, tehát személynek tekintjük-e? Érdekes, hogy az eutanázia esetében mindkét oldal hivatkozik az emberi méltóságra. A különböző humán biotechnológiai eljárások esetében is központi szerepet kap az emberi méltóság kérdése. Érdekes, hogy a könyv bevezetésében és befejezésében a fókusz némileg különbözik. A bevezetésben a hangsúly a méltóság kettős felfogásán: a „faj természetes azonosságának a tudata” és az idegen dehumanizálása, azaz a humanizmus és a barbárság különbségén van. Ezzel szemben a „záró gondolatok” a méltóság és a demokrácia közötti összefüggést emelik ki. Összességében Barcsi Tamás könyvének legnagyobb erénye a méltóság részletes és szinte teljes eszmetörténeti áttekintése; továbbá számos tematikus kérdésről, beleértve a méltóság jogi aspektusait is, kitűnő áttekintést kap az olvasó. Kritikaként a kritika hiányosságait lehetne megemlíteni, azaz a szerzőnek bátrabban kellett volna élnie a kritikai összehasonlítás eszközével.