Buber saját helyzete is nyilvánvalóan köztes, egyszerre szól hívőkhöz és nem hívőkhöz, s szövegében jelen van a filozófia absztrakciós lendülete éppúgy, mint a vallási közvetlenség tapasztalata. És ezt a pozíciót képes átvilágítani az Előszó két példázatában és a Hermann Cohenről írt fejezetben is. A könyv egyik fő erénye eleven nyelve, amely a filozófiai és vallási problémákat plasztikusan ábrázolja, a terminológiát visszabontja, a mögöttes vonatkozásokat megszólaltatja. Buber remek kritikus: Sartre-ról és Heideggerről például mélyreható kritikát ad pár oldalon, lényegi pontokon idézve és megkérdőjelezve őket.

Martin Buber magyar fordításban (Gáspár Csaba László igényes munkájával) most először megjelenő fontos művének címe a napfogyatkozás jelenségéhez hasonlítja korunk Istenhez való viszonyát. A kötet fülszövege szerint a filozófia az évszázadok során úgy takarta el Istent az ember előtt, akár a Hold a Napot napfogyatkozáskor. Bár ez lehetséges értelmezés, de a könyvben így sehol nem fordul elő. Buber szerint az égi fény elsötétülése „a stigmája annak az órának, amelyben élünk”. A hasonlat kulcsa minden bizonnyal az, hogy a „Nap elsötétedése nem a Napban megy végbe, hanem közte és a szemünk között játszódik le”. Ezt a történést elképzelhetjük úgy – Buber szavával –, hogy valami kettőnk közé lép. Ha így gondoljuk el, akkor viszont egy harmadikat feltételezünk, ami idegen szándékától. Egy helyen megpróbálja ugyanezt audiális módon kifejezni, amikor Sartre kijelentését kommentálja: Isten „egykor szólt hozzánk, de immár hallgat”. Ezt a kijelentést nem szabadna könnyen venni és átsiklani fölötte, teszi hozzá Buber, mert arra utal, hogy az ember képes-e hallgatni erre a valóságra, illetve képes-e megszólítani, vagy sem.

Én és te című művében Buber kétféle egzisztenciális alapviszonyt különböztet meg: Én–Te és Én–Az viszonyt. Az első a találkozás, a megszólítás énje, a második a megfigyelés, megfontolás, használat tárgyát megragadó én. Az Istenfogyatkozásban számomra Buber legproblematikusabb gondolata, amikor e kétféle viszony alapján kíséreli meg szembeállítani a filozófiát a vallással: „Az Én és Te kettőssége a vallási viszonyban éri el teljességét; a szubjektum–objektum kettőssége mindaddig hordozza a filozófiát, amíg csak filozofálunk” – ez a különbségtétel általánosságban elfogadható. De az, hogy „az Én–Te legkoncentráltabb megvalósulása és legteljesebb felragyogása a vallási valóságban történik”, ezzel szemben az „Én–Az legkoncentráltabb megvalósulása és legteljesebb felragyogása a filozófiai megismerésben megy végbe”, már kérdéses. Ez a megkülönböztetés számomra túl steril és nem meggyőző: a filozófia nem volt és nem lehet pusztán az Én–Az viszony bármely magas rendű elgondolása, hanem a történelmi sorsában konkrét ember szellemi erőfeszítése az igazságért. S a vallás, létezzen bár a jelenlét bármely nagyfokú izzásában, szintén nem nélkülözheti ezt az erőfeszítést.

Buber saját helyzete is nyilvánvalóan köztes, egyszerre szól hívőkhöz és nem hívőkhöz, s szövegében jelen van a filozófia absztrakciós lendülete éppúgy, mint a vallási közvetlenség tapasztalata. És ezt a pozíciót képes átvilágítani az Előszó két példázatában és a Hermann Cohenről írt fejezetben is. A könyv egyik fő erénye eleven nyelve, amely a filozófiai és vallási problémákat plasztikusan ábrázolja, a terminológiát visszabontja, a mögöttes vonatkozásokat megszólaltatja. Buber remek kritikus: Sartre-ról és Heideggerről például mélyreható kritikát ad pár oldalon, lényegi pontokon idézve és megkérdőjelezve őket.

Buber a vallásról és etikáról mondja: e „szférák viszonyának a személy életében megvalósuló realitásából, és csak innen kiindulva ragadható meg pontosan, hogy milyen viszonyban állnak egymással az ember történelmében”. Vajon ez vallás és filozófia viszonyáról is elmondható, vagy csak ezen a ponton (az etika mindkettőnek lényegi eleme)? Buber modernitásról alkotott kritikája az etikáról írott fejezetekben mutatja meg erősségét és gyengéjét. Gyengéje, amikor a modern gondolkodást és a szekularizáció folyamatát pusztán újkori szofizmusként, az értékrelativizmus térhódításaként ábrázolja. Erőssége, amikor rámutat a folyamatra, melynek során az ember a saját szubjektivitásában kísérel meg berendezkedni, és arra, hogy a transzcendencia elvesztése végül hogyan vezet a valóság elvesztéséhez. És erőssége, amikor Nietzschénél és Kierkegaardnál rámutat arra, ami az etika tétje a modern gondolkodásban is: „Az igenelt és a tagadott közötti választás, ami elvezet az igennek a nem fölötti győzelméhez.” Az ember itt találkozik azzal, ami nem valamiféle ideálkép vagy vágykép, hanem „önnön léttitkának mélysége, amit személynek nevezünk”. A személy nem valami pusztán benső dolog, sőt éppen ellenkezőleg, a külsőnek, a másnak való radikális kitettségében létezik. Nem véletlen, hogy Buber az általa egyébként kritikusan szemlélt Nietzschétől azt a mondatot szereti, amelyben az ihletről ír: „nem keresünk, hallunk, veszünk és nem kérdezzük, kicsoda adakozik” (Ecce homo).