A szexuális identitás és a hatalom viszonyának kérdése napjainkban a magyarországi politika homlokterébe került. Nálunk egészen másfajta folyamat zajlik, mint amiről a szerző a német társadalmi jelenségek kapcsán ír. Nálunk nem történt meg a melegek jogainak kiterjesztése, ellenkezőleg, a queer-identitásformák reprezentációs lehetőségeinek korlátozása megy végbe. A német filozófus gondolatainak ebben a kontextusban történő olvasása óhatatlanul is a kritikai attitűd kialakítására ösztönöz, amihez segítséget nyújt a kötet további két tanulmánya.

Alkalmasak-e Michel Foucault teóriái a kortárs társadalmi folyamatok kritikai feltárására? Byung-Chul Han, az ismert berlini filozófus azt állítja, hogy a Foucault által bevezetett „biopolitika” fogalmával a neoliberális rendszert nem lehet leírni, helyette a „pszichopolitika” kifejezést célszerű használni, hiszen immár nem a test a termelőerő, hanem a psziché. Jelen kötet szerzői viszont a francia filozófus gondolataihoz térnek vissza, mi több, a testi identitásra helyezik a hangsúlyt.

Gundula Ludwig a neoliberalizmus queer-feminista perspektíváját vázolja fel. Foucault-val indít, aki A szexualitás történetében a szexuális identitást a hatalom működésének eredményeként írja le: a szexualitás a modern nyugati szubjektum lényegeként alkalmat ad a felügyelet gyakorlására. Foucault szerint a szexualitáson keresztül történő kormányzás nem korlátozások révén történik meg, ellenkezőleg, az önmagát megvalósítani kívánó szubjektum a vágyai szabad megélése révén érdekeltté van téve a hatalom fenntartásában. A szabad testi identitás vállalásából így lesz „állami ügy”, s fordítva, „az állam léte a szubjektumok állam iránti vágyának eredménye” (21.). E vágyak felébresztésében játszanak szerepet a szexuális politikák.

A szerző a neoliberális kormányzati mentalitást antidemokratikus irányultsággal és erőszakkal vádolja, mivel az a piacot mint mesterséges képződményt a kormányzat ítélőszékévé avatja, „a politikai és társadalmi ügyeket technokratikusan és jogilag megoldandó problémákká transzformálja” (24.), ezáltal a szubjektumokat a piac romboló következményeinek szolgáltatja ki. Ennek ellenére is élvezi a népesség nagy részének egyetértését – a szexuális politikák révén. A korábbi szexuális önkontroll helyébe mára a szexuális önrendelkezés lépett, ami megfelel „a szubjektumok mint vállalkozó szubjektumok neoliberális megszólításának” (34.). A vállalkozó szubjektum nemcsak a gazdasági boldogulásáért felelős, hanem saját vágyaiért is. Mindennek eredményeként az individualizmus kerül előtérbe (a személyes felelősség kérdése immár a szubjektumok önvezetési technikájára irányul), ami egy antiszociális társadalom eszméjéhez vezet. Ludwig állítása szerint az élettársi kapcsolatok újfajta, a nem heteroszexuális módon élő párokra is kiterjesztett szabályozásával „az antiszociális irányultság kapott jogi normát” (37.). Ez pedig már csak azért is túlzott kormányzati beavatkozásnak tekinthető, mert a heteroszexuális normák homoszexuális párokra történő alkalmazását írja elő. Ludwig neokapitalizmus-kritikája az „állami rasszizmus” kérdését is érinti, amely a melegek jogainak kiterjesztése ellenére is része a hatalomgyakorlásnak; minden normalizációs technika maga után vonja más identitásformák és bizonyos társadalmi rétegek kirekesztését.

A szexuális identitás és a hatalom viszonyának kérdése napjainkban a magyarországi politika homlokterébe került. Nálunk egészen másfajta folyamat zajlik, mint amiről a szerző a német társadalmi jelenségek kapcsán ír. Nálunk nem történt meg a melegek jogainak kiterjesztése, ellenkezőleg, a queer-identitásformák reprezentációs lehetőségeinek korlátozása megy végbe. A német filozófus gondolatainak ebben a kontextusban történő olvasása óhatatlanul is a kritikai attitűd kialakítására ösztönöz, amihez segítséget nyújt a kötet további két tanulmánya.

Ruth Sonderegger a kritikát a megismerés lehetőségfeltételeire vonatkozó kanti kérdés kifordításaként határozza meg: mi az, „ami megkérdőjelezhetetlen előfeltevésként van jelen, vajon tényleg szükségszerű-e, és ha igen, milyen feltételek között és mióta” (65.). A kritika Foucault-nál a parrhésziában, az igazság bátor vállalásában koncentrálódik, melynek ő három formáját különbözteti meg, a politikait, az etikait és a cinikust; utóbbi áll hozzá a legközelebb. A cinikusok az elmélettel szemben a megélt gyakorlatot részesítik előnyben, kritikai igazmondásuk az eseményszerűvé tételen alapul. Sonderegger azt vizsgálja, hogy napjainkban mit jelent az ilyesfajta, akár a létezést is kockára tevő, szokatlan életmódokat felvállaló aktivizmus.

Innen folytatja Isabell Lorey, aki a spanyolországi önkényes házfoglalók mozgalmának példájával indít. Foucault-ra hivatkozva úgy véli, hogy a saját korához kritikusan viszonyuló szubjektum a jelenből indul ki, ám a „forradalom visszatéréséhez” jut el, amin nem a múlthoz való visszatérést érti, hanem a fordulat állandó lehetőségét. Ahol az ellenállás hozzátartozik a hatalmi dinamikához, ott mindig megfor­dít­hatóak a hatalmi viszonyok. Fou­cault kérdését követi: Mik vagyunk a történelemben? Ez nem a kontinuus vagy teleologikus történelem kérdése, hanem a forradalmi gyakorlaté, melyre Nietzsche genealógia-fogalma (a törésekre, az eseményekre és a kezdetekre való figyelem) felől adható válasz. Lorey „infinitív”, azaz a „még keletkezőben lévő” jelenről ír, ami ugyanakkor nem független a múlttól, hiszen éppen azzal fordul szembe. A Mik vagyunk? kérdés kritikai analízise nem arra irányul, hogy azonosságlogikailag meghatározzuk önmagunkat és a jelenünket, hanem hogy „elutasítsuk azt, amik nem vagyunk”. A forradalom tulajdonképpen a jelenkorunknak való (korszerűtlen) ellenállás.

Mindhárom tanulmány a kritikai elméletet gondolja újra; elevenségüket az adja, hogy Foucault elméleteit a demokráciákról szóló új keletű vitákba vonják be. A németül 2016-ban megjelent könyv fordítása a Weiss János vezette „Kritikai Tanulmányok Kutatócsoport” érdeme. Munkájuk igényességére utal a kötet végén szereplő Terminológiai szótár, amely jelzi a különböző fordítók által jegyzett szövegek közötti fogalmi koherenciát.