A könyv címlapja Dante Gabriel Rosetti Beata Beatrix című képéből emel ki néhány motívumot. A világosabb, keretbe foglalt részletek első látásra külön képeknek tűnnek, s csak ha alaposabban nézzük meg, fedezzük fel a homályban maradt részleteket s azt, hogy valójában egyetlen műről van szó. Valahogy így közeledik a könyv is a tárgyához. Egy-egy vallás jól körülhatárolhatóan tárul a szemünk elé, markánsan kidomborodik követői identitása, leírható a hitrendszere, a szimbolikája, a története, összehasonlítható más vallási rendszerekkel, definiálható a társadalmi funkciója. Ugyanakkor ez a kulturálisan kibontakozó sokféleség a vallásantropológia szemszögéből egyetlen képet alkot, amelynek valójában a homályban maradt részletei keltik fel a diszciplína művelőinek figyelmét: Mi az az egzisztenciális tapasztalat, amely tértől és időtől függetlenül közös alapja a vallásoknak?
A hatkötetesre tervezett sorozat szerkesztője, Julien Ries és számos szerzője teológus, többen a Leuweni Katolikus Egyetem professzorai, így nem csoda, ha vállalkozásuk elsősorban a katolikus egyházhoz kötődve keresi ennek a viszonylag új diszciplínának a helyét. A kísérlet több szempontból is aktuális, hiszen a XX. század során - a nyugati világban mindenképp - az intézményes vallások általános válságával és a vele talán szükségszerűen együtt járó fundamentalista ellenhatással párhuzamosan olyan tendenciák is megfigyelhetők, amelyek egyaránt kihívást jelentének a különféle teológiák és - a Ries által a vallások antropológiájának nevezett - emberképek számára. Az egyházak tanítását elfogadók és követők számának rovására növekszik a maguk módján vallásos emberek száma. Egyre elfogadottabb az a megkülönböztetés, hogy az emberek spiritualitást, a transzcendencia egzisztenciális tapasztalatát keresik, s nem a vallást mint e tapasztalat reflexiójának egy sajátos, kulturálisan meghatározott szimbólumrendszeren keresztül megvalósuló kommunikációját.
Az sem kerülheti el a figyelmünket, hagy a különböző vallások hívei (laikusok és teológusok egyaránt) fokozódó érdeklődéssel fordulnak más vallások felé. Ez a katolikus egyház esetében különösen jelentős, hiszen a katolicizmust évszázadokon keresztül az önértelmezés kizárólagossága jellemezte. A nem keresztény vallások autonómiáját a II. vatikáni zsinat deklarálta, s ezt követően élénkültek meg a vallásközi kapcsolatok. Ries vállalkozásával nagyjából egy időben vált észlelhetővé a teológiai perspektíva elmozdulása a vallások teológiájától (azaz a nem keresztény vallások katolikus/keresztény szemszögű értelmezésétől) a vallási pluralizmus teológiája felé, amely a kevert vallású kontinenseken - s lassan Európát is ide sorolhatjuk az iszlám országokból és Ázsiából érkező bevándorlók miatt - egyre sürgetőbb. A feladat nem kicsi: fel kell oldani a belső ellentmondást a között, hogy a kereszténység egyrészt különleges jelentőséget tulajdonít Jézus Krisztus személyének s rajta keresztül az egyháznak, másrészt viszont ez az exkluzivitást megalapozó önértelmezés akadálya az udvarias gesztusokon túlmenő vallásközi kapcsolatoknak. A vallásantropológia az ember minden korban és kultúrában megfigyelhető vallásos hajlamának vizsgálatával támaszthatja alá ezt a nagyszabású teológiai vállalkozást. Julien Ries koncepciójában (Az ember és a szent) a vallások alapjául szolgáló tapasztalatra a homo religiosus fogalma utal - a homo sapiens megjelenésétől, akinek lakóhelye körül a kultusz első nyomaira utaló régészeti leletek felbukkantak, egészen napjainkig. A vallásos magatartást a Rudolf Otto nyomán Szentnek nevezett transzcendens valóság intuitív felismerése motiválja. A vallásos ember az önmagában és a környező világban felismert jelek alapján határozottan tud a konkrét valóságon túli abszolút valóságról, amely végső soron misztériumként mutatkozik meg előtte. A transzcendencia és az immanencia viszonyának kifejeződése a különféle vallásokban nagyfokú változatosságot mutat, de a kultúra történetének mindeddig aktív tényezője volt a transzcendens valóság feltételezése. Ugyanakkor a vallásantropológus számára nem megkerülhető tény, hogy az ember sui generis vallásos voltára vonatkozó állítás ma heves tiltakozást vált ki a modern emberből. Mi változott? Az ember kinőtte volna ezt a magától értetődő vallásosságot? Valami más vette volna át a vallás funkcióját? Esetleg a vallás maga változik, és valójában az intézményes vallás válságáról beszélhetünk? Úgy tűnik, ma a vallástudomány legizgalmasabb kérdése a vallások evolúciója. Ezért tekinthetünk várakozással a Szent antropológiája sorozat utolsó kötetére, amely a modern ember életében vizsgálja a vallás helyzetét. A mostani kötetben található utalások ambivalensek: míg Durand zsákutcának látja az utóbbi évszázadok domináló racionalizmusát,Thomas több empátiát mutat a modern nyugati ember iránt.
A vallásantropológia számára feszültség forrása, hogyan őrizhető meg a vallástudomány Peter Berger által megkívánt metodológiai ateizmusa, amelyet később Hamilton - jogosan - agnoszticizmusra finomított, miközben sajátos tárgya - mint Lalèyê is utal rá Mítosz és rítus az afrikai vallásos tapasztalatban című tanulmánya metodológiai fejtegetésében - a transzcendentális dimenzió. Éppen a vallásantropológiai vizsgálódások hívják fel ugyanis a figyelmet arra, hogy a vallási élménynek döntő szerepe van az individuum figyelmének irányításában, tudatának alakulásában, állásfoglalásaiban, egész viselkedésében. A vallásantropológia kitágíthatja a vallások horizontját, és fényt vethet a konkrét vallási rendszerek homályban maradó részleteire is, ám ha művelőinek akár személyes elköteleződésük ellenére nem sikerül ez a metodológiai eltávolodás, akkor a diszciplínára rávetül az apologetika árnyéka. Az első kötet alapján nehéz megítélni, hogy a tervezett sorozat szerzőinek mennyire sikerült úrrá lenniük ezen a módszertani problémán. A szövegek meglehetősen egyenetlenek, a programadó első fejezet írásai inkább egy apologetikus álláspontot tükröznek (Ries és Durand olvasatában Eliade „örök visszatérés” mítosza és Jung Jób-tanulmánya kifejezetten hitvédelmi felhangokat kap, ami több mint vitatható), a régészeti és az afrikai kultúrával foglalkozó fejezetek szakmailag sokkal elfogulatlanabbak és informatívabbak.
A vállalkozás szellemi kereteit a XIX. század végének német vallásfenomenológiájához visszanyúlva Julien Ries jelöli ki (A vallásos ember és a szent az új antropológiai szemlélet megvilágításában). Schleiermacher és nyomában Rudolf Otto a vallási jelenség vizsgálatakor nem a vallásszociológia érdeklődésére számot tartó kollektív megnyilvánulásokból, hanem az individuum vallásoson élményéből indult ki. Ezt az élményt sajátos kettősség jellemzi, ami mindjárt a kiindulásnál állásfoglalásra készteti a vizsgálódót: nem írható le maradéktalanul a tapasztalati világ kategóriáival, viszont mégiscsak ezekkel a kategóriákkal tudjuk megragadni, lévén hogy más nem áll rendelkezésünkre. A vallásos magatartás alapja tehát egyfajta érzék, fogékonyság a misztériumra, képesség, amivel a misztérium feltárulásának jeleit olvasni tudjuk. A tapasztalati világ egyes faktumai a vallásos érzék számára felértékelődnek, szimbolikus jelentéssel töltődnek fel. Ebben a megközelítésben a szimbólum evidenciaként utal a jelen nem lévő egészen Másra, ezért Durand vitatja is a jeltudomány szimbólumdefinícióját (A vallásos ember és szimbólumai). A szimbolikus és imaginatív teremt kapcsolatot a tárgyi világ, az anyag és a szellem, a lélek (spiritus) között, áthidalva a kettőt szembeállító duális gondolkodás teremtette szakadékot. Durand a szimbolikus iránti érzék elsorvadásának okát a racionális világkép egyeduralkodóvá válásában és egyfajta episztemológiai elszegényedésben látja, amely alól nem kivétel az utóbbi évszázadok teológiai racionalizmusa sem; az új fizikai világkép alakulása viszont a valóság nem dualisztikus látásmódjának csíráit hordozza. Noha sietve jegyzi meg, hogy ez a metafizikai fordulat nem jelenti a tudomány és vallás újbóli összehangolását, a teodícea csábításának nehezen tud ellenállni.
A Szent nem verbális kifejezésének fő terepe a vallásos művészet, s éppen változatos és olykor egymásnak ellentmondani látszó elemekből álló ikonográfia tárhatja fel, ha összevetjük például a judaizmus képtilalmát a hindu templomok tobzódó erotikus szimbolikájával, hogy a transzcendens milyen összetett kulturális és teológiai kontextusban ölt vizuális alakot az immanens valóságban. A kötet egyik legszínvonalasabb tanulmányában Michel Delahoutre a Szent kifejeződését tárgyalja a szakrális építészetben és ábrázoló művészetben (A szent és esztétikai kifejeződése: szent tér, szent művészet, vallási műemlékek). Az ábrázolhatatlan ábrázolásával a szakrális alkotások létrehozója - inkább pragmatikuspedagógiai, semmint filozofikus céllal -valójában a formán túli valóságot teremt, amely értelmezi és kommunikálja a transzcendens valóságot, de semmi esetre sem lép a helyére.
A kötet második része az emberré válás során fellépő vallásos érzület és szimbolizmus nyomait tárja fel. Emanuele Anati, a történelem előtti korok művészetének szakértője a földrajzilag távol eső helyeken talált barlangrajzok tipológiai elemzéséből következtet a paleolitikum emberének kognitív képességeire és világképének alakulására. Ezt a világképet az élet különböző aspektusait párba állító, egymással harmonizáló dualizmus jellemezte; így tartozott össze ember és állat, férfi és nő, élet és halál. A mai nyugati gondolkodásunkkal ellentétben, amikor az összetartozó párokról inkább mint szembenállókról gondolkodunk, a paleolitikumban az ember számára ezek a párok együtt jelentették a teljességet. Anati érdekes felvetése a vallások evolúciója szempontjából annak a spirituális űrnek a feltételezése, amelybe az ember az éghajlat- és életmódváltozást követően került, és amelynek a Krisztus előtti VII-VI. században manifesztálódott; máig nyomon követhető új eszmerendszer vetett véget.
Az ember vallási tudatának kialakulása szorosan kapcsolódik a halálról és a holtak további sorsáról kialakult elképzelésekhez, ami a halottal eltemetésével kapcsolatos kultikus cselekedetekben nyilvánult meg. Louis-Vincent Thomas A szent és a halál című dolgozata így kaphatott helyet ebben a részben, noha inkább egy katolikus pasztorál-teológiai kézikönyv lapjaira illenék. Ebből a szempontból viszont kitűnő, a halál naturalizálódásával jellemezhető mai kulturális helyzetre adott reflexió. A halál ugyanis elvesztette titokzatosságát, egyre inkább orvosi és mentálhigiéniai kérdéssé vált. Ugyanakkor a hívek számára is elhalványultak az egyénnek a halál utáni személyes sorsát érintő hagyományos eszkatologikus témák (ítélet, pokol, mennyország). Az érdeklődő olvasók előtt ez a fejezet mindenesetre felvillantja a katolikus egyház hivatalos álláspontja mellett megjelenő, igaz, egyelőre kisebbségben levő tendenciákat, amelyekben az élet fontos eseményeivel kapcsolatban Isten inkább inspiráló, semmint parancsoló-tiltó hatalomként jelenik meg.
Ries a kötet utolsó harmadát az afrikai ember vallásosságának szentelte, három színvonalas tanulmány közreadásával. Mindhárom szerzője afrikai, s magabiztosan igazodnak el a különböző törzsi kultúrák világában. V Mulago Guwa Cikala az afrikai vallás néhány sajátosságát mutatja be, pozíciójából adódóan inkább a keresztény vallásokhoz közeli elemeket emelve ki: a transzcendensnek mint létezés előttinek, minden élet eredetének tapasztalatát, az ősök tiszteletét, a velük való spirituális közösség megélését és a közösség mint az egymással és minden élővel kapcsolatban álló egész vitalitásának megőrzésére vonatkozó erkölcsi normát. A törzsi vallásokra jellemző mágia így valamiképpen háttérbe szorul. Azt viszont sejteti a szerző, melyek lehetnének azok a témák, amelyek egy önálló afrikai teológia megszületése után az egyetemes katolicizmust gazdagíthatnák. (Ilyen tematikai gazdagodást jelentett a latin-amerikai felszabadítás-teológia nyomán a szociális elkötelezettség radikalizálódása, az ázsiai vallásokra való spirituális reflexió pedig a keresztény misztika újjáértelmezését inspirálta.) Madiya Faïk-Nzuji és Issiaka-P. Lalèyê a transzcendens megtapasztalásának és kommunikációjának két vetületét, a szimbolizmust, valamint a ritualizált viselkedés és a mítosz kapcsolatát elemzi az afrikai kultúrában.
A kötet egyenetlensége ellenére hiánypótló. A Typotex kiadványai elsősorban a felsőoktatás számára készülnek, épp ezért bosszantó, hogy a vallástudományi sorozat első darabjaként megjelent kötet szövege ennyire gondozatlan. A fordító (vagy szerkesztő?) nem tud néhány hivatkozásban szereplő alapmű magyar fordításáról; amiről tud, az hol eredeti, hol olasz, hol magyar címmel szerepel, az irodalomjegyzékben benne felejtődtek az olasz megjegyzések, az olasz nyelvhez simán illeszkedő latin kifejezések magyarul nehézkessé teszik a szöveget, és legtöbbször feleslegesek is. A fordítás sajnos negatív módon demonstrálja, hogy a vallási nyelv is szaknyelv, jókora leiterjakabok csúsztak be, a fordító érezhető bizonytalansága pedig időnként szinte rébuszfejtésre készteti az olvasót. A recenzens folytonosan azon töprengett: nem lennének olaszul tudó, a terminológiát ismerő vallási szakemberek Magyarországon, akik legalább a szaklektorálás munkáját elvégezték volna?