Agamben kiindulópontja az élet fogalmának a görög gondolkodásban megfigyelhető kettéosztása: az élet egyszerű tényét (zoé) különválaszthatjuk egy egyed vagy csoport életének sajátos formájától (biosz). Az egyszerű vagy puszta élet tehát nem azonos a politikailag meghatározott élettel, melynek célja Arisztotelésznél még egyértelműen a „boldog élet” volt. Michel Foucault gyakran hivatkozik erre a gondolatra, A tudás akarásában ezt olvashatjuk: „Az ember évezredeken át megmaradt annak, ami Arisztotelész számára volt: olyan élőlénynek, amely alkalmas rá, hogy politikai életet éljen; a modern ember viszont olyan élőlény, akinek politikája tulajdon élete körül forog.” Agamben számára Foucault állandó referencia, sokszor idézi, hogy Foucault-nál a hatalom és a politikai technikák miként határozzák meg a szubjektum tetteit és életmódját, valamint tőle veszi át a deszubjektivizáció gondolatát (melyet a Homo sacer III. kötete, a magyarul is olvasható Ami Auschwitzból marad tárgyal).

Habár ebben a rovatban leginkább újonnan megjelent könyvekről szoktam írni, most az egyszer (a szerző iránti elfogultság miatt is) kivételt teszek. Giorgio Agambennek talán a leggyakrabban idézett és legtöbb nyelvre lefordított műve a Homo sacer, ezért meglepő, hogy nálunk csak tavaly adták ki (az eredeti könyv 1995-ben, az 1995–2014 között írt Homo sacer sorozat első köteteként jelent meg). Ugyanakkor örvendetes, hogy végre magyarul is olvasható, Csordás Gábor remek fordításában.

Agamben kiindulópontja az élet fogalmának a görög gondolkodásban megfigyelhető kettéosztása: az élet egyszerű tényét (zoé) különválaszthatjuk egy egyed vagy csoport életének sajátos formájától (biosz). Az egyszerű vagy puszta élet tehát nem azonos a politikailag meghatározott élettel, melynek célja Arisztotelésznél még egyértelműen a „boldog élet” volt. Michel Foucault gyakran hivatkozik erre a gondolatra, A tudás akarásában ezt olvashatjuk: „Az ember évezredeken át megmaradt annak, ami Arisztotelész számára volt: olyan élőlénynek, amely alkalmas rá, hogy politikai életet éljen; a modern ember viszont olyan élőlény, akinek politikája tulajdon élete körül forog.” Agamben számára Foucault állandó referencia, sokszor idézi, hogy Foucault-nál a hatalom és a politikai technikák miként határozzák meg a szubjektum tetteit és életmódját, valamint tőle veszi át a deszubjektivizáció gondolatát (melyet a Homo sacer III. kötete, a magyarul is olvasható Ami Auschwitzból marad tárgyal). Itt ugyanakkor azt veti a szemére, hogy nem vizsgálta elég behatóan a modern biopolitika evidens helyét: a koncentrációs tábort és a XX. századi totalitárius államok struktúráját. Emellett Agamben Hannah Arendtre támaszkodik, aki The Human Condition című könyvében már Foucault előtt bemutatta, hogy a bio­lógiai élet miként kerül a modern politika színterének középpontjába; nála viszont azt hiányolja, hogy ezt művében nem hozza kapcsolatba a totalitárius hatalmakkal (habár azoknak korábban már beható elemzését adta). Agamben tehát továbbviszi Arendt és Foucault gondolatait, amikor a hatalom jogi-intézményes és biopolitikai modelljének metszéspontját és összefonódását vizsgálja, abban a szuverén hatalom által létrehozott biopolitikai térben, amely a tábor. Elemzéseinek fő tárgya: a puszta élet (nuda vita), vagy még pontosabban a homo sacer egyszerre elpusztítható és feláldozhatatlan élete.

A könyv három részének témái: a szuverenitás logikája, a homo sacer és a tábor paradigmája. Agamben szerint a szuverenitás paradoxona az, hogy a hatalom gyakorlójaként a szuverén egyszerre helyezkedik el a jogrenden kívül és belül. Ő az, aki (Carl Schmitt politikaelméletét idézve) a kivételes állapotról dönthet, amely által felfüggeszti az addig érvényes jogrendet. A kivételes vagy rendkívüli állapot (Ausnahmezustand) azért különösen fontos, mert Agamben ebben korunk alapvető politikai stratégiájára ismer (és az elmúlt évtizedek igazolták, hogy ebben nem tévedett). Szintén a szuverén az, aki dönt a kivételes státuszról, ami egy kivetettségi viszony. A kivetett személy a törvény által „odahagyott” (abbandonato). Ezt a viszonyt a leghitelesebben Kafka ábrázolja, A törvény kapujában című elbeszélésében, mely rámutat, hogy a törvény ott a legerősebb, ahol már nem ír elő semmit, ahol puszta kivetéssé változik. A kafkai szereplőt – Agamben szavait idézve – „a nyitott kapu, amit csak neki szánnak, kizárva fogadja be és befogadva kizárja”. Érdemes azonban hangsúlyozni, hogy a filozófus ebben nem egy vereség vagy kudarc példázatát látja, hanem azt állítja, hogy a kafkai alak viselkedése bonyolult és türelmes stratégia, amely a bezárás kikényszerítését szolgálja. Ezáltal egyfajta előkészítő (messiási) feladatot lát el, hiszen a Messiás csak azután tud belépni, ha már bezárták a kaput, ha a törvény jelentés nélküli érvénye megszűnik. Ebben pedig már Walter Benjamin egy gondolatához kapcsolódik, mely szerint politikai szempontból a messianizmus sem más, mint egy „igazi” rendkívüli állapot elmélete.

A második rész középpontjában a homo sacer áll, az a „szent személy”, akit a római archaikus jog szerint bárki büntetlenül megölhetett, de aki nem volt feláldozható, így egyaránt kívül esett az emberi és az isteni jogrenden. Mitől „szent” ez az ember? Agamben több írásában hangsúlyozza a „sacer” szó jelentésének kettősségét: egyszerre jelent istennek szenteltet és kitaszítottat, ezáltal a szent és a profán együttes jelenlétét, a profanáció állandó működését igazolja.  Amit a homo sacer megtestesít, az a közösségből kitaszított, feláldozhatatlan, de elpusztítható élet. A könyv tézise szerint a XX. században a homo sacer a zsidó alakjában öltött testet, és ebben az új történelmi környezetben kivetésének és megsemmisítésének okai már nem vallásiak vagy jogiak, hanem biopolitikaiak. Ugyanakkor Agamben szerint a tábor nem a múlthoz tartozó történelmi tény, hanem a modernitás biopolitikai paradigmája, mely Auschwitz (és más táborok) után is fennmarad, csak más formában. Ezért a könyv nem elemzi részletesen a koncentrációs táborokban megjelenő puszta élet formáját, a muzulmánt (ezt szintén az Ami Auschwitzból marad végzi el). Ehelyett olyan problémákat tár elénk, melyek napjainkban is – habár másképp és más kontextusban – aktuálisak. Ilyen az „élni nem érdemes élet” fogalma, mely felveti azt a kérdést, hogy ki dönthet egy élet értékéről vagy értéktelenségéről. Sokat elárul egy társadalomról az, hogy kinek áll jogában a szabadon választott halál (az eutanázia) feletti döntés. Az Agamben által idézett példákból jól látható, miként válik az életről és a halálról való döntés joga politikai kérdéssé, hogyan lesz a biopolitikából thanatopolitika.

A könyv szintén újraértelmezi a V. P. (Versuchpersonen), vagyis a kísérleti alanyok problémáját. Tudjuk, hogy a második világháború kegyetlen emberkísérleteit az élet és a halál közötti határsávon létező alanyokon (halálraítélteken, táborlakókon) végezték, akik emiatt a náci biopolitika tudományos végrehajtói szemében puszta életekké váltak. Agamben azt hangsúlyozza, hogy a modernitást jellemző biopolitikában az orvos is belép arra a „senki földjére”, ahová korábban csak a szuverén léphetett be: ő is dönt a kivetésről. A halál átpolitizálása kapcsán hozott kortárs példák (a kómán túli állapot vagy a szervátültetésre váró újhalottak esete) azt mutatják, hogy napjainkban a puszta élet felett már az egyre modernebb technológiák gyakorolnak hatalmat, ezek határozzák meg, hogy mikor tekinthetünk valakit élőnek vagy halottnak.

Ahogy már többször utaltam rá, az utolsó részben elemzett tábor sem a múlthoz kapcsolódik, hanem annak a (bio)politikai térnek a nomosza, amelyben élünk. Agambent idézve, „a tábor az a tér, amely akkor nyílik meg, amikor a rendkívüli állapot elkezd szabállyá válni”. Agambent sok kritika érte amiatt, hogy a tábor szinte mindenre érvényes paradigmájával nagyon különböző dolgokat mos össze – nála éppúgy tábor a menekülttábor, a bevándorlóknak létrehozott repülőtéri tranzit, mint ahogy a koronavírus alatti rendkívüli állapotok következtében valamennyien magányos táborlakóként éltünk. Ennek oka, hogy a tábort nem történelmi tényként kezeli, hanem olyan térként, amelyben megvalósul a rendkívüli állapot, függetlenül a benne elkövetett bűntettek súlyosságától. A táborban pedig minden élet puszta életté változik, tehát mindannyiunk számára állandóan fenyegető lehetőség, hogy homo sacerré válunk.

Végezetül, az utolsó fejezetben látszólag nagyon eltérő életek katalógusát kapjuk: egymás mellé kerül a Flamen Diale (római főpap), a Führer, a muzulmán, a kísérleti élet (experimental life) és az újhalott élete. Ezek a szélsőséges példák a politika és a biológia terének egybeesését mutatják. Agamben záró kérdése, hogy vajon miként lehet elgondolható egy új politikai tér. Ehhez szerinte előbb túl kell lépnünk a tábor paradigmáján, be kell látnunk, hogy a táborok felől nincs visszaút a klasszikus politikákhoz, valamint fel kell ismernünk, hogy ebben az új politikai térben többé már nem érvényes a biosz és a zoé hagyományos megkülönböztetése és szétválasztása. Az utolsó sorokban megjelenő „élet-forma” fogalma mutatja a Homo sacer sorozat későbbi vizsgálódásainak irányát. Reméljük, hogy egyszer ezek a kötetek is eljutnak hozzánk.