„[A] történettudomány ugyan kiváló és nélkülözhetetlen erőfeszítéseket tett annak érdekében, hogy a múlt egy másik pillanatát életre keltse és megőrizze, de a tisztán látó történészeknek el kell ismerniük, hogy a történelem egészen sohasem vetkőzheti le mitikus természetét” – írja Lévi-Strausst idézve Hayden White (Hayden White: A történelmi szöveg mint irodalmi alkotás, in: A történelem terhe, Osiris–Gond, Budapest, 1997, 86.). Az amerikai tudós nagy hatású munkájában arra figyelmeztet, hogy a történelem objektív leírása nem lehetséges, és a történeti események valójában narratív struktúrába rendezhetők, sőt, csak így válnak hozzáférhetővé. A magyar történetírói recepcióban azonban máig viták kereszttüzében áll a történelem mitikus természetét bemutató elmélet.

A white-i elvek nyomán szerveződő történetírói iskola elismert hazai képviselője, Gyáni Gábor legújabb kötetében, a Relatív történelemben (egy kivételével) korábban már megjelent tanulmányait szerkeszti egybe oly módon, hogy az egyes elméletek együttes érvényesítése meggyőzően számolja fel az „objektív történetírás”, a történeti igazság és a „valóság” illúzióját, nem feledkezve meg a történész morális felelősségét érintő problémafelvetésekről sem. A szerző munkásságát ismerve nem meglepő, hogy a könyv három nagy fejezetében a metahistóriai elváráshorizont felől fogalmazódnak meg a kultikus múlt, a múlt kollektív emlékezetének és a múlt történetírói diskurzusának kérdéskörei, s ez a horizont tarja össze a változatos témájú alfejezeteket is.

Gyáni az előszóban hangsúlyozza a legfőbb kiindulási és kutatási irányokat, már az első mondatával nyomatékosítva álláspontját: „a történelem viszonylagossága nem az ún. valóság, hanem a valóságról szóló történészi beszéd relativitását, relatív érvényességét jelenti. Ezért félrevezető minden olyan állítás, amely szerint a posztmodern (csak így általánosságban) tagadja a valóság létét és megismerhetőségét. Az igazság az, hogy a posztmodern vagy a vele érintkező történelemelmélet történészi kritikáinak többsége egy általa kreált fantomképpel viaskodik” (7). Ő maga igyekszik elkerülni a szakirodalom egyoldalú alkalmazását, gazdag hivatkozásrendszert alkalmaz, s a különböző történetírói iskolák nézetrendszerét integrálja, ezekből pedig következetes és indokolt bírálatot alkot. Ily módon sikeresen kerüli ki a white-i narratívát érintő legáltalánosabb kritikát, amely szerint a történelem relativizálása egyenes utat nyit a történetírói felelőtlenség előtt. (Megemlíti köztük azt a híres-hírhedt érvet is, mely szerint a holokauszt is tagadhatóvá válhat, ha elismertük, hogy a múlt csak fiktív konstrukció).

Gyáni még elöljáróban figyelmet szentel a történészi szerepvállalás értékelésének. Úgy véli (hasonlóan White-hoz), a múlt nem az elkövetkező nemzedékekért jön létre, hanem azért, hogy értelem és jelentés forrásául szolgáljon, ezeket ugyanis az utókornak magának kell saját céljaira létrehoznia és felhasználnia. (Nyíltan kimondja, a történészek számára ma is alapvető követelmény a morális felelősségvállalás, bár erről szemérmesen hallgatnak.) Todorov és White szavait idézve nyomatékosítja azt az etikai attitűdöt, amely a poétikus beszédmódot tudatosan használó történészt az egzisztenciális kérdések felvetésével és megválaszolásával jutalmazza (18).

A szerző először az irodalmi kultuszkutatás népszerűségének okait vizsgálva bizonyítja az elemzések kontextusfüggő voltát, irodalmi és történeti kutatások módszertani hasonlóságait. Ezek alapján úgy véli, hogy a kultusz szakrális funkciót lát el, szakrális terminológiával. Ám ráirányítja a figyelmet a definíció ellentmondásaira is, hiszen az evilági szakralitás meghatározása már önmagában véve is problematikus. A paradigma példátlanul nagy vonzerejét Gyáni abban látja, hogy „nem a vallási retorika vagy a rituálék megannyi formai (felszíni és fenomenológiai) hasonlósága, hanem sokkal inkább a transzcendencia iránti emberi vágyakozás antropológiai állandójának a feltételezése munkál az irodalmi kultuszok vallási terminusokhoz igazított leírásának és értelmezésének hátterében” (33).

A kultuszok természetének feltárását, a kutatás főbb kérdésirányait a Relatív történelem a nemzet kontextusában helyezi el, hiszen a saját múlttal való számvetéshez elengedhetetlen a múlt kollektív emlékezetének ismerete. A modern ember közösségét, a kollektív identitás tudatát pedig már a hagyományos történetírás is a nemzetben vélte felfedezni. A kötet valamennyi fejezete (alfejezete) e felismerés alapján szerveződik – legyen szó akár a Monarchia-beli városfejlődésről, akár ’56 vagy a Kádár-korszak megítéléséről, az emlékezet ab ovo mitikus természetének figyelembe vételével magyarázza a múltról szóló diskurzus antropológiai kényszerét.

Ezért a történelem kontextusába helyezve vizsgálja a politikai kultusz megszületésének módjait is, a történelmi vezérek körüli identitás- és közvélemény-teremtés bemutatása révén. A romantika történelmet megtestesítő hőseit a 20. századi vezetőkkel szembeállítva vizsgálja a politikai mágia kialakulásának lehetőségeit, feltételeit, vállaltan csupán összefoglaló jelleggel. Okfejtése abból a cassireri tételből indul ki, mely szerint a 20. századra elveszett az individuum valaha még megvolt autonómiája. Az extrém politikai kultuszok kialakulásának hátterében Gyáni azonban nem csupán a tömegember megszületését, hanem a nemzetfejlődés és a nacionalista doktrína természetének radikális átalakulását is sejti. Majd a két emblematikus alak, Hitler és Sztálin kultuszának elemeit, ezek kialakításának lehetséges okait és módjait tárgyalja. Utóbbiak bemutatása már nemigen hoz új megállapításokat a történettudományi diskurzusban, ám a két figura köré szövődött mítosz elemeinek vizsgálata a későbbi olvasás során elvezet(het)i az olvasót ahhoz, hogy összehasonlítsa az akkori és a korunkbeli politikai mágia eszközeit, igazolva azt a white-i állítást, mely szerint a múltat a jelen felől kérdezve látjuk el jelentéssel.

Gyáni megvizsgálja, hogyan fonódhat össze a történetírás hagyományos értelemben vett „objektív” és kontextualista szemlélete. A városfejlődés mikrotörténeti folyamata nyújt alkalmat arra, hogy a szerző együttesen érvényesíthesse e két felfogás módszertani apparátusát. Először a statisztikai adatokat alapul véve, a „hagyományos”, forrásokkal dolgozó történetírói módszerrel elemzi az utcai forgalom megnövekedését és értékeli ezt a nagyváros attribútumaként. Az emlékezetkutatás paradigmáját pedig a történészi rekonstrukció szándékával állítja várostörténeti vizsgálódásai középpontjába. Assmann és Pierre Nora nyomán a várost az emlékezet territoriális helyének tekinti. Freud nézeteit is idézve pedig a város és lélek közti analógiás kapcsolatot bizonyítja, amely nem kevesebbet állít, mint hogy a város a kollektív emlékezet metaforája, hiszen (gyakran tudat alatt is) magában hordozza a múlt rétegeit. A tudatos építkezésekben is a historizáló szándék rejtőzik Gyáni szerint, hiszen a tér a hatalom reprezentációjának eszköze. E megállapításokból vonja le következtetéseit Budapest és Bécs különbségére, a két ország Monarchián belüli viszonyára nézve is (71–74). A szerző érvelése megalapozza a szakrális tér fogalmának bevezetését a históriai diskurzusba: „a kvázi-vallási világi rítusok […] többnyire egyes terek kultikus használatában mutatkoznak meg, általa keletkeznek és gyakoroltatnak. Ezzel járulnak hozzá közvetlen módon az érintett terek nemzeti-történelmi kontextusba állításához. Rendszerint ott alakulnak ki ilyen terek, ahol a modern nemzet létrejötte szempontjából fontos (vagy annak ítélt) – vélt vagy valóságos – történelmi események fordultak elő a közeli és a távolabbi múltban” (74). Így válhat a legitimáció eszközévé Ópusztaszer, Mohács vagy épp a Hősök tere a különböző korokban a hatalom számára.

A könyv kérdésirányait továbbra is az emlékezet-kutatás főbb tanulságai szabják meg, a történelmi igazolás igényével. Gyáni ismét Assmann elméletét hívja segítségül, mely szerint egy csoport múlttudatát a kommunikatív emlékezet adja meg, hogy megalapozza annak identitását, illetve megerősítse az összetartozás érzését. Ezzel állítja szembe szerzőnk a kommemoratív emlékezetet, amely, ha jól értjük, a folytonosság megszakadásából fakad. (Nagy kár, hogy korábbi gyakorlatától eltérően e fogalom megalapozásának nem szentel figyelmet.) Gyáni koncepciójában a saját identitását megalapozni kívánó csoport maga a nemzet, s mivel az ősi kultuszokat vizsgálva abból indul ki, hogy a mitikus múlt emlékezetét korábban a vallási rítusok őrizték, a modern kori rituálékat a nemzeti ünnepekben ismeri fel: az „új, immár nemzeti ünnep mintegy vallásos tartalmat és jelleget öltött magára. Ez főleg abból ered, hogy a modern nacionalizmus egyrészt szakralizálta a nemzetet, másrészt nacionalizálta a vallást” (95). Mivel ezek egy új és kizárólagos nemzeti identitást alapoznak meg, gyakran komoly nehézséget okoz, hogy ezt széles körben is elfogadhatóvá tegye a magát legitimálni kívánó mindenkori hatalom: „a kollektív emlékezet épp azért került a politikai diskurzus előterébe, hogy létrejöhessen a múlt azon imaginárius fogalma, melyből könnyűszerrel levezethető a jelen politikai rendje” (98).

A nemzeti identitás múlt általi keresését követően a szerző számot vet a jelen (illetve a közeli múlt) problémáival is, de most azt az állítását veszi alapul, amely szerint a nemzet modern kori képződmény, s kulturális közösségként marad fenn a legtovább. Arra hívja fel a figyelmet, hogy napjainkban, az értékek és az információk globalizálódásának korában a nemzeti identitás megalapozó kellékeit szükségszerűen felül kell vizsgálni, mivel feltartóztathatatlan ennek gazdasági-politikai-társadalmi, sőt kulturális relativizálódása (135). Nem felejti el azt sem, hogy az új nemzetpolitika sürgetése milyen fontos a határon túli magyarokkal kialakított viszonyt illetően is.

De Gyáni Gábor más kérdéseket érintve sem riad meg a történész felelősségvállalásától – például amikor bevallottan saját és mások személyes emlékeiből idézi meg ’56 mítoszát mint az emlékezet terét. Az ’56-os menekültek szóbeli elmondásait vizsgálva vezeti be a „framework story” terminust, hangsúlyozva: a közeli múlt emlékezetére is igaz, hogy „a felidézett emlékek valójában nem a személyesen átélt múlt tudását közvetítik számunkra. Hiszen az emlékező által folyamatosan átélt jelen horizontjából történik az emlékanyag szelekciója, narratív megszerkesztése és értékelése (folytonos újraértékelése).” (141)

A magyar történelem másik traumatikus időszakának, a Kádár-rendszernek is hosszabb írást szentel, történelem és politika problematikus viszonyát is megmutatva. Az emlékezet mellett ezúttal a felejtés aktusának fontosságára hívja fel a figyelmet. Az ügynöktörvény körüli botrányokra utalva sürgeti a múlt feledését, mert úgy véli, akkor lehet a terhes örökségtől megszabadulni, ha befejezett múltként: történelemként kezeljük (vö. 172–173). Másképp nem csupán az írásos, de (a szokások hagyományozása által) a habituális emlékezet révén is mindennél makacsabbul éltetjük tovább a múltat.

A Gyáni-féle koncepcióban mindenkor nagy hangsúlyt kapnak igaz és hamis kérdései. Ezúttal is hangsúlyozza, hogy a történész perspektívája mindig utólagos, ezzel pedig a nézőpontok megsokszorozódása is együtt járhat, de „több különféle perspektíva akár egyidejű alkalmazása is legitimitást szerez magának a múlt emberi világának megismerése során” (214). Figyelemre méltó azonban, amit az egymással versengő igazságok hierarchizálása kapcsán megjegyez: a kollektív emlékezet felhasználása a kutatásban kényszerűen előhívja a szakszerű történetírás rögzített szabályait is (215). A relativizáló történet-elbeszélések szükségességét hirdető tudós tehát elismeri azt is, hogy „az igaz és hamis megkülönböztetése továbbra is létkérdés marad a történetírás számára, hiszen ezáltal tarthatja fenn csupán kitüntetett […] helyzetét a múlt kollektív emlékezeti gyakorlatai sorában” (219). Ám a szerző igaz és hamis megkülönböztetésének kérdésében nem kínál szilárd támpontokat az olvasónak. (Vegyük figyelembe, nem is kínálhat, amennyiben elfogadjuk a történetírás elbeszélésmódjának fikciós és relativizáló voltát.) A tájékozódási pontokat ezúttal (is) a gyakorlatban, az elemzés során jelöli ki.

Igaz és hamis referencialitását gyakorlati síkon – egy csata elbeszélési módjain keresztül – is megvizsgálja, az adatok hitelessége és az elbeszélő lehetőségei felől megközelítve a kérdést. Gyáni e két utóbbi szempontot veszi figyelembe, a mohácsi csata fennmaradt forrásai és recepciótörténete alapján. A téma legismertebb történetírói elemzését, Perjés Gézának a Brodarics megbízhatatlanságára vonatkozó forráskritikai megjegyzéseit értékeli át. Arra a következtetésre jut, hogy az egykorú leírás megbízhatatlanságát bizonygató tudós nem szigorú történészi érveket, hanem csak retorikus fogásokat használ, így nem is kérhetők számon munkáján a racionális megismerés elvei. Érdekes, hogy Perjés koncepciója vállaltan retrospektív magyarázatot kínál, hiszen egy eseményszerkezetet egy utólagos megismerési modell fényében akar értelmezni. Eddig a pontig akár meg is felelne munkája az utólagos cselekményesítés white-i elveinek, ámde Gyáni hiányolja a kontextust a koncepciójából. Ezért inkább a Brodarics-féle tanúságtevők igazságát hangsúlyozza, hiszen úgy véli, hogy az egykorú személyek cselekedetei, gondolatai az esemény közös megteremtőivé válnak az elbeszélés révén (vö. 238–239.).

Miután pedig a szerző mindeddig meggyőzően érvelt a kontextualista történetírás mellett, végül meg is magyarázza a fogalmat, áttekintve előzményeit, történetét is. Rövid összefoglalásából kiderül, hogy Gyáni Gábor a tudomány kontextualista fordulatán a felvilágosodás megismerési modelljével szembehelyezkedő paradigmát, a helyi körülmények, illetve társadalmi, kulturális és az egyes korokhoz kötött keretek vizsgálatát érti.

Ha az olvasottak alapján mégsem győződtünk volna meg a történetírás fikciós (irodalmi) természetéről, a Történelem és regény: a történelmi regény című fejezet az eddigi logika megfordításával, tehát az irodalom történelmiesítésének kérdésfölvetésével győzhet meg minket a kétféle írásmód lényegi hasonlóságáról. A témáról eddig inkább irodalmi diskurzusban találhattunk elméleti elemzést, történésztől ritkábban, akkor is többnyire az objektivitás hiányát számon kérve a „regényes történelmen”.

Gyáni is hangsúlyozza, hogy a költői és történetírói beszéd közé viszonylag későn, a felvilágosodás korában húztak éles határt, s a történetírás 19. századi szaktudománnyá válása eredményezte a történelmi realizmus igényét. Gyáni érdekes módon épp a valósághoz való ragaszkodásban látja a két beszédmód közti hasonlóságot, mivelhogy az úgynevezett „valóság-hatás” (Barthes) a történészeket dokumentarizmusra késztette, a művészetektől pedig a mimészisz elve alapján követelte (még ha csak időlegesen is) ugyanezt. Ha történelmi regényről esik szó, nem kerülheti meg a kutató a lukácsi koncepció vizsgálatát. Gyáni sem teszi, s úgy értékeli, mint amely véget vet a narratív formák fikcionális szemléletének. A szerző szerint a Lukács elmélete napjainkban is elevenen hat, hiszen a történelem és regény írásmódjában is a valóság ábrázolásának mimetikus voltát kérik számon írótól és történésztől egyaránt. Ezzel a nézettel szembefordulva Gyáni az iseri imaginárius-fogalom segítségével bizonyítja a költői és történeti szövegalkotás hasonlóságait és azt is, hogy az általa létrehozott valóságkonszenzus csak a művön belüli valóságra érvényes. (Csupán apró észrevétel: talán nem lett volna tanulság nélkül való megvizsgálni Kemény Zsigmond felfogását is; ő már a 19. században úgy vélte, az író történésznél hívebben, mert művészileg teremti újra a múltat.)

Az Iser-recepció már nem új keletű az irodalomtudományban, magyar történész részéről azonban nemigen találkoztunk vele eddig. Gyáni Iserre apellálva állapítja meg, hogy a relativizmus – bár gyakran éri ez a vád – mégsem vezet a történész felelőtlenségéhez: „a bizonyítás az igazsággal, a lehető legjobb történet megtalálása pedig a valóság valószerű ábrázolatával ajándékoz meg bennünket… […] egyik oldalon az alkotó fantázia, másik oldalon az imaginárius tevékeny közreműködése gondoskodik tudománynak és irodalomnak – szövegként való létezésükből fakadó – kétségtelen rokonságáról, ami azonban soha nem jelenti a kettő feltétlen azonosságát” – olvashatjuk (276, 278). Az elméletírói tevékenységet ismét a gyakorlati példatár követi: Gyáni a kortárs irodalomban manapság oly népszerű, a török hódoltság korát megképező történelmi regények értő olvasatát adva mutatja meg múlt és jelen párbeszédének jelentésképző eljárásait. („A török kor azáltal, hogy szabadon lebeg a múlt és jelen közti univerzumban, éppúgy keltheti az archaikus múlt, mint az aktuális jelen benyomását; ily módon kínálja fel végül fikció és valóság imaginárius egybeolvasztásának lehetőségét.” 280.)

A szerző a történész szakma jelenlegi helyzetéről is állást foglal a kötet záró írásában. Úgy látja, „oly szembetűnőek ma már a szakmán belüli törésvonalak, hogy helyesebb, ha többes számban beszélünk magyar történetírásról”. Úgy véli, napjaink tudományos intézményrendszere még mindig a rankei történetírás alapelveit élteti tovább, s ennek a mainstream történetírásnak a hatása érvényesül az iskolai curriculumokban, a tudományos utánpótlás és a szakmai előrejutás elvárásaiban, valamint a tömegkultúra, illetve a politikai kultúra területén is. De megemlíti azokat a biztató perspektívákat is, amelyek lehetővé teszik, hogy a szakma fölkészüljön a jövő „várható hatásának” befogadására (297). A biztató jövőkép pillanatnyi felvillantása minden esetben a múlttal (és jelennel) való felelősségteljes számvetés eredménye Gyáni Gábor könyvében. A Relatív történelem nem csupán a szerző eddigi kutatómunkájának „imágója”, hanem – multidiszciplináris horizontja révén – az elmúlt évtizedek meghatározó és azóta már kanonikussá vált hazai és nemzetközi társadalomtudományi elméleteinek recepciótörténetét is felvázolja. A könyv éppen ezért a magyar történetírás (mondjuk így:) kultikus művévé válhat az érdeklődő befogadók számára.

A jelen tudósának múltbéli eseményekre kérdező magatartása emlékezetünkbe idézi Friedrich Schlegel megállapítását: „A történész: visszafelé tekintő próféta”. De a múlt kinyilatkoztatásainak közvetítője természetesen nem feledkezik meg a történeti igazságról sem. E végponton pedig engedtessék meg egy posztmodern, Esterházy Pétertől származó idézet: „Kutya nehéz úgy hazudni, ha az ember nem ösmeri az igazságot”.