„[A] történettudomány ugyan
kiváló és nélkülözhetetlen erőfeszítéseket tett annak érdekében, hogy a múlt
egy másik pillanatát életre keltse és megőrizze, de a tisztán látó
történészeknek el kell ismerniük, hogy a történelem egészen sohasem vetkőzheti
le mitikus természetét” – írja Lévi-Strausst idézve Hayden White (Hayden White: A történelmi szöveg mint irodalmi alkotás, in: A történelem terhe, Osiris–Gond, Budapest, 1997, 86.). Az amerikai
tudós nagy hatású munkájában arra figyelmeztet, hogy a történelem objektív
leírása nem lehetséges, és a történeti események valójában narratív struktúrába
rendezhetők, sőt, csak így válnak hozzáférhetővé. A magyar történetírói
recepcióban azonban máig viták kereszttüzében áll a történelem mitikus
természetét bemutató elmélet.
A white-i elvek nyomán szerveződő
történetírói iskola elismert hazai képviselője, Gyáni Gábor
legújabb kötetében, a Relatív történelemben (egy kivételével) korábban
már megjelent tanulmányait szerkeszti egybe oly módon, hogy az egyes elméletek
együttes érvényesítése meggyőzően számolja fel az „objektív történetírás”, a
történeti igazság és a „valóság” illúzióját, nem feledkezve meg a történész
morális felelősségét érintő problémafelvetésekről sem. A szerző munkásságát
ismerve nem meglepő, hogy a könyv három nagy fejezetében a metahistóriai
elváráshorizont felől fogalmazódnak meg a kultikus múlt, a múlt kollektív
emlékezetének és a múlt történetírói diskurzusának kérdéskörei, s ez a horizont
tarja össze a változatos témájú alfejezeteket is.
Gyáni az előszóban hangsúlyozza a
legfőbb kiindulási és kutatási irányokat, már az első mondatával nyomatékosítva
álláspontját: „a történelem viszonylagossága nem az ún. valóság, hanem a
valóságról szóló történészi beszéd relativitását, relatív érvényességét
jelenti. Ezért félrevezető minden olyan állítás, amely szerint a posztmodern
(csak így általánosságban) tagadja a valóság létét és megismerhetőségét. Az
igazság az, hogy a posztmodern vagy a vele érintkező történelemelmélet
történészi kritikáinak többsége egy általa kreált fantomképpel viaskodik” (7). Ő maga igyekszik elkerülni a szakirodalom egyoldalú alkalmazását, gazdag
hivatkozásrendszert alkalmaz, s a különböző történetírói iskolák
nézetrendszerét integrálja, ezekből pedig következetes és indokolt bírálatot
alkot. Ily módon sikeresen kerüli ki a white-i narratívát érintő
legáltalánosabb kritikát, amely szerint a történelem relativizálása egyenes
utat nyit a történetírói felelőtlenség előtt. (Megemlíti köztük azt a
híres-hírhedt érvet is, mely szerint a holokauszt is tagadhatóvá válhat, ha
elismertük, hogy a múlt csak fiktív konstrukció).
Gyáni még elöljáróban figyelmet
szentel a történészi szerepvállalás értékelésének. Úgy véli (hasonlóan
White-hoz), a múlt nem az elkövetkező nemzedékekért jön létre, hanem azért,
hogy értelem és jelentés forrásául szolgáljon, ezeket ugyanis az utókornak
magának kell saját céljaira létrehoznia és felhasználnia. (Nyíltan kimondja, a
történészek számára ma is alapvető követelmény a morális felelősségvállalás,
bár erről szemérmesen hallgatnak.) Todorov és White szavait idézve
nyomatékosítja azt az etikai attitűdöt, amely a poétikus beszédmódot tudatosan
használó történészt az egzisztenciális kérdések felvetésével és
megválaszolásával jutalmazza (18).
A szerző először az irodalmi
kultuszkutatás népszerűségének okait vizsgálva bizonyítja az elemzések
kontextusfüggő voltát, irodalmi és történeti kutatások módszertani
hasonlóságait. Ezek alapján úgy véli, hogy a kultusz szakrális funkciót lát el,
szakrális terminológiával. Ám ráirányítja a figyelmet a definíció
ellentmondásaira is, hiszen az evilági szakralitás meghatározása már önmagában
véve is problematikus. A paradigma példátlanul nagy vonzerejét Gyáni abban
látja, hogy „nem a vallási retorika vagy a rituálék megannyi formai (felszíni
és fenomenológiai) hasonlósága, hanem sokkal inkább a transzcendencia iránti
emberi vágyakozás antropológiai állandójának a feltételezése munkál az irodalmi
kultuszok vallási terminusokhoz igazított leírásának és értelmezésének
hátterében” (33).
A kultuszok természetének
feltárását, a kutatás főbb kérdésirányait a Relatív történelem a nemzet
kontextusában helyezi el, hiszen a saját múlttal való számvetéshez
elengedhetetlen a múlt kollektív emlékezetének ismerete. A modern ember
közösségét, a kollektív identitás tudatát pedig már a hagyományos történetírás
is a nemzetben vélte felfedezni. A kötet valamennyi fejezete (alfejezete) e
felismerés alapján szerveződik – legyen szó akár a Monarchia-beli
városfejlődésről, akár ’56 vagy a Kádár-korszak megítéléséről, az emlékezet ab
ovo mitikus természetének figyelembe vételével magyarázza a múltról szóló diskurzus
antropológiai kényszerét.
Ezért a történelem kontextusába
helyezve vizsgálja a politikai kultusz megszületésének módjait is, a
történelmi vezérek körüli identitás- és közvélemény-teremtés bemutatása révén.
A romantika történelmet megtestesítő hőseit a 20. századi vezetőkkel
szembeállítva vizsgálja a politikai mágia kialakulásának lehetőségeit,
feltételeit, vállaltan csupán összefoglaló jelleggel. Okfejtése abból a
cassireri tételből indul ki, mely szerint a 20. századra elveszett az
individuum valaha még megvolt autonómiája. Az extrém politikai kultuszok
kialakulásának hátterében Gyáni azonban nem csupán a tömegember megszületését,
hanem a nemzetfejlődés és a nacionalista doktrína természetének radikális
átalakulását is sejti. Majd a két emblematikus alak, Hitler és Sztálin
kultuszának elemeit, ezek kialakításának lehetséges okait és módjait tárgyalja.
Utóbbiak bemutatása már nemigen hoz új megállapításokat a történettudományi
diskurzusban, ám a két figura köré szövődött mítosz elemeinek vizsgálata a későbbi
olvasás során elvezet(het)i az olvasót ahhoz, hogy összehasonlítsa az akkori és
a korunkbeli politikai mágia eszközeit, igazolva azt a white-i állítást, mely
szerint a múltat a jelen felől kérdezve látjuk el jelentéssel.
Gyáni megvizsgálja, hogyan fonódhat
össze a történetírás hagyományos értelemben vett „objektív” és kontextualista
szemlélete. A városfejlődés mikrotörténeti folyamata nyújt alkalmat arra, hogy
a szerző együttesen érvényesíthesse e két felfogás módszertani apparátusát.
Először a statisztikai adatokat alapul véve, a „hagyományos”, forrásokkal
dolgozó történetírói módszerrel elemzi az utcai forgalom megnövekedését és
értékeli ezt a nagyváros attribútumaként. Az emlékezetkutatás paradigmáját
pedig a történészi rekonstrukció szándékával állítja várostörténeti
vizsgálódásai középpontjába. Assmann és Pierre Nora nyomán a várost az
emlékezet territoriális helyének tekinti. Freud nézeteit is idézve pedig a
város és lélek közti analógiás kapcsolatot bizonyítja, amely nem kevesebbet
állít, mint hogy a város a kollektív emlékezet metaforája, hiszen (gyakran
tudat alatt is) magában hordozza a múlt rétegeit. A tudatos építkezésekben is a
historizáló szándék rejtőzik Gyáni szerint, hiszen a tér a hatalom
reprezentációjának eszköze. E megállapításokból vonja le következtetéseit
Budapest és Bécs különbségére, a két ország Monarchián belüli viszonyára nézve
is (71–74). A szerző érvelése megalapozza a szakrális tér fogalmának
bevezetését a históriai diskurzusba: „a kvázi-vallási világi rítusok […] többnyire
egyes terek kultikus használatában mutatkoznak meg, általa keletkeznek és
gyakoroltatnak. Ezzel járulnak hozzá közvetlen módon az érintett terek
nemzeti-történelmi kontextusba állításához. Rendszerint ott alakulnak ki ilyen
terek, ahol a modern nemzet létrejötte szempontjából fontos (vagy annak ítélt)
– vélt vagy valóságos – történelmi események fordultak elő a közeli és a
távolabbi múltban” (74). Így válhat a legitimáció eszközévé Ópusztaszer, Mohács
vagy épp a Hősök tere a különböző korokban a hatalom számára.
A könyv kérdésirányait továbbra
is az emlékezet-kutatás főbb tanulságai szabják meg, a történelmi igazolás
igényével. Gyáni ismét Assmann elméletét hívja segítségül, mely szerint egy
csoport múlttudatát a kommunikatív emlékezet adja meg, hogy megalapozza annak
identitását, illetve megerősítse az összetartozás érzését. Ezzel állítja szembe
szerzőnk a kommemoratív emlékezetet, amely, ha jól értjük, a folytonosság
megszakadásából fakad. (Nagy kár, hogy korábbi gyakorlatától eltérően e fogalom
megalapozásának nem szentel figyelmet.) Gyáni koncepciójában a saját
identitását megalapozni kívánó csoport maga a nemzet, s mivel az ősi
kultuszokat vizsgálva abból indul ki, hogy a mitikus múlt emlékezetét korábban
a vallási rítusok őrizték, a modern kori rituálékat a nemzeti ünnepekben ismeri
fel: az „új, immár nemzeti ünnep mintegy vallásos tartalmat és jelleget öltött
magára. Ez főleg abból ered, hogy a modern nacionalizmus egyrészt szakralizálta
a nemzetet, másrészt nacionalizálta a vallást” (95). Mivel ezek egy új
és kizárólagos nemzeti identitást alapoznak meg, gyakran komoly nehézséget
okoz, hogy ezt széles körben is elfogadhatóvá tegye a magát legitimálni kívánó
mindenkori hatalom: „a kollektív emlékezet épp azért került a politikai
diskurzus előterébe, hogy létrejöhessen a múlt azon imaginárius fogalma,
melyből könnyűszerrel levezethető a jelen politikai rendje” (98).
A nemzeti identitás múlt általi
keresését követően a szerző számot vet a jelen (illetve a közeli múlt)
problémáival is, de most azt az állítását veszi alapul, amely szerint a nemzet
modern kori képződmény, s kulturális közösségként marad fenn a legtovább. Arra
hívja fel a figyelmet, hogy napjainkban, az értékek és az információk
globalizálódásának korában a nemzeti identitás megalapozó kellékeit
szükségszerűen felül kell vizsgálni, mivel feltartóztathatatlan ennek
gazdasági-politikai-társadalmi, sőt kulturális relativizálódása (135). Nem
felejti el azt sem, hogy az új nemzetpolitika sürgetése milyen fontos a határon
túli magyarokkal kialakított viszonyt illetően is.
De Gyáni Gábor
más kérdéseket érintve sem riad meg a történész felelősségvállalásától –
például amikor bevallottan saját és mások személyes emlékeiből idézi meg ’56
mítoszát mint az emlékezet terét. Az ’56-os menekültek szóbeli elmondásait
vizsgálva vezeti be a „framework story” terminust, hangsúlyozva: a
közeli múlt emlékezetére is igaz, hogy „a felidézett emlékek valójában nem a
személyesen átélt múlt tudását közvetítik számunkra. Hiszen az emlékező által
folyamatosan átélt jelen horizontjából történik az emlékanyag szelekciója,
narratív megszerkesztése és értékelése (folytonos újraértékelése).” (141)
A magyar történelem másik
traumatikus időszakának, a Kádár-rendszernek is hosszabb írást szentel,
történelem és politika problematikus viszonyát is megmutatva. Az emlékezet
mellett ezúttal a felejtés aktusának fontosságára hívja fel a figyelmet. Az
ügynöktörvény körüli botrányokra utalva sürgeti a múlt feledését, mert úgy
véli, akkor lehet a terhes örökségtől megszabadulni, ha befejezett múltként:
történelemként kezeljük (vö. 172–173). Másképp nem csupán az írásos, de (a
szokások hagyományozása által) a habituális emlékezet révén is mindennél
makacsabbul éltetjük tovább a múltat.
A Gyáni-féle koncepcióban
mindenkor nagy hangsúlyt kapnak igaz és hamis kérdései. Ezúttal is
hangsúlyozza, hogy a történész perspektívája mindig utólagos, ezzel pedig a
nézőpontok megsokszorozódása is együtt járhat, de „több különféle perspektíva
akár egyidejű alkalmazása is legitimitást szerez magának a múlt emberi
világának megismerése során” (214). Figyelemre méltó azonban, amit az egymással
versengő igazságok hierarchizálása kapcsán megjegyez: a kollektív emlékezet
felhasználása a kutatásban kényszerűen előhívja a szakszerű történetírás
rögzített szabályait is (215). A relativizáló történet-elbeszélések
szükségességét hirdető tudós tehát elismeri azt is, hogy „az igaz és hamis
megkülönböztetése továbbra is létkérdés marad a történetírás számára, hiszen
ezáltal tarthatja fenn csupán kitüntetett […] helyzetét a múlt kollektív
emlékezeti gyakorlatai sorában” (219). Ám a szerző igaz és hamis
megkülönböztetésének kérdésében nem kínál szilárd támpontokat az olvasónak.
(Vegyük figyelembe, nem is kínálhat, amennyiben elfogadjuk a történetírás
elbeszélésmódjának fikciós és relativizáló voltát.) A tájékozódási pontokat
ezúttal (is) a gyakorlatban, az elemzés során jelöli ki.
Igaz és hamis referencialitását
gyakorlati síkon – egy csata elbeszélési módjain keresztül – is megvizsgálja,
az adatok hitelessége és az elbeszélő lehetőségei felől megközelítve a kérdést.
Gyáni e két utóbbi szempontot veszi figyelembe, a mohácsi csata fennmaradt
forrásai és recepciótörténete alapján. A téma legismertebb történetírói
elemzését, Perjés Gézának a Brodarics megbízhatatlanságára vonatkozó forráskritikai
megjegyzéseit értékeli át. Arra a következtetésre jut, hogy az egykorú leírás
megbízhatatlanságát bizonygató tudós nem szigorú történészi érveket, hanem csak
retorikus fogásokat használ, így nem is kérhetők számon munkáján a racionális
megismerés elvei. Érdekes, hogy Perjés koncepciója vállaltan retrospektív
magyarázatot kínál, hiszen egy eseményszerkezetet egy utólagos megismerési
modell fényében akar értelmezni. Eddig a pontig akár meg is felelne munkája az
utólagos cselekményesítés white-i elveinek, ámde Gyáni hiányolja a kontextust a
koncepciójából. Ezért inkább a Brodarics-féle tanúságtevők igazságát
hangsúlyozza, hiszen úgy véli, hogy az egykorú személyek cselekedetei,
gondolatai az esemény közös megteremtőivé válnak az elbeszélés révén (vö.
238–239.).
Miután pedig a szerző mindeddig
meggyőzően érvelt a kontextualista történetírás mellett, végül meg is
magyarázza a fogalmat, áttekintve előzményeit, történetét is. Rövid
összefoglalásából kiderül, hogy Gyáni Gábor a
tudomány kontextualista fordulatán a felvilágosodás megismerési modelljével
szembehelyezkedő paradigmát, a helyi körülmények, illetve társadalmi,
kulturális és az egyes korokhoz kötött keretek vizsgálatát érti.
Ha az olvasottak alapján mégsem
győződtünk volna meg a történetírás fikciós (irodalmi) természetéről, a Történelem
és regény: a történelmi regény című fejezet az eddigi logika
megfordításával, tehát az irodalom történelmiesítésének
kérdésfölvetésével győzhet meg minket a kétféle írásmód lényegi hasonlóságáról.
A témáról eddig inkább irodalmi diskurzusban találhattunk elméleti elemzést,
történésztől ritkábban, akkor is többnyire az objektivitás hiányát számon kérve
a „regényes történelmen”.
Gyáni is hangsúlyozza, hogy a
költői és történetírói beszéd közé viszonylag későn, a felvilágosodás korában
húztak éles határt, s a történetírás 19. századi szaktudománnyá válása
eredményezte a történelmi realizmus igényét. Gyáni érdekes módon épp a
valósághoz való ragaszkodásban látja a két beszédmód közti hasonlóságot,
mivelhogy az úgynevezett „valóság-hatás” (Barthes) a történészeket
dokumentarizmusra késztette, a művészetektől pedig a mimészisz elve alapján
követelte (még ha csak időlegesen is) ugyanezt. Ha történelmi regényről esik
szó, nem kerülheti meg a kutató a lukácsi koncepció vizsgálatát. Gyáni sem
teszi, s úgy értékeli, mint amely véget vet a narratív formák fikcionális
szemléletének. A szerző szerint a Lukács elmélete napjainkban is elevenen hat,
hiszen a történelem és regény írásmódjában is a valóság ábrázolásának mimetikus
voltát kérik számon írótól és történésztől egyaránt. Ezzel a nézettel
szembefordulva Gyáni az iseri imaginárius-fogalom segítségével bizonyítja a
költői és történeti szövegalkotás hasonlóságait és azt is, hogy az általa
létrehozott valóságkonszenzus csak a művön belüli valóságra érvényes. (Csupán
apró észrevétel: talán nem lett volna tanulság nélkül való megvizsgálni Kemény
Zsigmond felfogását is; ő már a 19. században úgy vélte, az író történésznél
hívebben, mert művészileg teremti újra a múltat.)
Az Iser-recepció már nem új
keletű az irodalomtudományban, magyar történész részéről azonban nemigen
találkoztunk vele eddig. Gyáni Iserre apellálva állapítja meg, hogy a
relativizmus – bár gyakran éri ez a vád – mégsem vezet a történész
felelőtlenségéhez: „a bizonyítás az igazsággal, a lehető legjobb történet
megtalálása pedig a valóság valószerű ábrázolatával ajándékoz meg bennünket…
[…] egyik oldalon az alkotó fantázia, másik oldalon az imaginárius tevékeny
közreműködése gondoskodik tudománynak és irodalomnak – szövegként való
létezésükből fakadó – kétségtelen rokonságáról, ami azonban soha nem jelenti a
kettő feltétlen azonosságát” – olvashatjuk (276, 278). Az elméletírói
tevékenységet ismét a gyakorlati példatár követi: Gyáni a kortárs irodalomban
manapság oly népszerű, a török hódoltság korát megképező történelmi regények
értő olvasatát adva mutatja meg múlt és jelen párbeszédének jelentésképző
eljárásait. („A török kor azáltal, hogy szabadon lebeg a múlt és jelen közti
univerzumban, éppúgy keltheti az archaikus múlt, mint az aktuális jelen
benyomását; ily módon kínálja fel végül fikció és valóság imaginárius
egybeolvasztásának lehetőségét.” 280.)
A szerző a történész szakma
jelenlegi helyzetéről is állást foglal a kötet záró írásában. Úgy látja, „oly
szembetűnőek ma már a szakmán belüli törésvonalak, hogy helyesebb, ha többes
számban beszélünk magyar történetírásról”. Úgy véli, napjaink tudományos
intézményrendszere még mindig a rankei történetírás alapelveit élteti tovább, s
ennek a mainstream történetírásnak a hatása érvényesül az iskolai
curriculumokban, a tudományos utánpótlás és a szakmai előrejutás elvárásaiban,
valamint a tömegkultúra, illetve a politikai kultúra területén is. De megemlíti
azokat a biztató perspektívákat is, amelyek lehetővé teszik, hogy a szakma
fölkészüljön a jövő „várható hatásának” befogadására (297). A biztató jövőkép
pillanatnyi felvillantása minden esetben a múlttal (és jelennel) való
felelősségteljes számvetés eredménye Gyáni Gábor
könyvében. A Relatív történelem nem csupán a szerző eddigi
kutatómunkájának „imágója”, hanem – multidiszciplináris horizontja révén – az
elmúlt évtizedek meghatározó és azóta már kanonikussá vált hazai és nemzetközi
társadalomtudományi elméleteinek recepciótörténetét is felvázolja. A könyv
éppen ezért a magyar történetírás (mondjuk így:) kultikus művévé válhat az
érdeklődő befogadók számára.
A jelen tudósának múltbéli
eseményekre kérdező magatartása emlékezetünkbe idézi Friedrich Schlegel
megállapítását: „A történész: visszafelé tekintő próféta”. De a múlt
kinyilatkoztatásainak közvetítője természetesen nem feledkezik meg a történeti
igazságról sem. E végponton pedig engedtessék meg egy posztmodern, Esterházy
Pétertől származó idézet: „Kutya nehéz úgy hazudni, ha az ember nem ösmeri az
igazságot”.